OBSAH:
Storing; Malé
dějiny filosofie
Hejdánek; Úvod do filosofie
Metafyzika -
zabývá se celkem světa (smyslově nepřístupným věcem).
Ontologie -
zabývá se bytím.
Logika - správné
myšlení a pravda.
Etika - správné
jednání. Estetika - o kráse.
Filosofii
charakterizuje myšlení jako její vlastní prostředek. Řekové - myšlení má
uchopit bytí v jeho smyslu. Indická filosofie - otázky po bohu, svobodě,
nesmrtelnosti, smyslu života. Čínská fil. - praktické jednání. Řecká fil. -
hlavně otázky poznávání a jednání.
Starověká Indie
1960 př.n.l.
Árijská kultura, 1500-500 období véd - příručky ind. Kněží (chvalozpěvy, oběti,
mag. formule). Upanišady - tajné nauky, pesimistické (život je strast).
Kasty (varny):
bráhmani (kněží), kšantriové (vládcové, králové, bojovníci), vaišjové (svobodní
lidé - obchodníci), šůdrjové, párjové (zapuzení).
Brahma - posvátné
vědění, tvůrčí princip (brahma stvořilo bohy), původně modlitba Átman - dech,
dýchání, podstata, vlastní bytost Brahma a Atman jedno jsou. Svět je mája,
iluze. Identita boha a duše. Čárvaka - hrubý materialismus. Džinismus
(Mahávíra) Džin(a)- vykupitel. Dualismus, biofilie. Ahimra - nečinění zla
živému - pro elitní menšinu (Gándhí).
Budhismus
Siddhárta - ten, který dosáhl cíle. Gótama Budha - probuzený. Indické myšlení -
tradice, praktická tendence (rozum má podřízený význam, důraz na intuici,
stěhování duší, tolerance, podceňování pozemských věcí, polovičatost.
Řecká filosofie
Hlavní periody: -
nejstarší (presokratici) - přírodní (hledání pralátky (Aristrachos - středem
světa je slunce))
- zlatý věk -
Sokrates cca 450, Platon, Aristoteles + 332
- poklasická - do
6. stol. našeho letopočtu, stoicismus, epikureismus, eklektismus,
novoplatónismus (platónské myšlenky + elementy orient. náboženství)
PRESOKRATICI
1. Milétští
filosofové - Thalés - přírodovědec, neznám, pralátka - voda, nejtěžší věc -
znát sám sebe
- Anaximandros - O
přírodě, principem světa je apeiron - neurčité a neomezené - z něj vzcházejí a
v něm zanikají světy.
- Anaximenés -
pralátka vzduch (i duše)
2. Pytagorejci -
Pythagorova věta, hudební harmonie (délka tónu), pythagorejské ženy, filosof.
Spolek v Krotónu s pětiletým studiem - zničen. Základem světa je číslo,
matematický princip. Uplatňoval aristokratii.
3. Eleaté -
západní italské pobřeží. Pralátka - země.
580 Xenofantés -
proti antropomorfizaci bohů - je jen 1, neznámý, totožný s identitou světa (panteismus)
- neproměnlivé jsoucno. Jednota světa.
540 Parmenidés -
popírá nejsoucno a pohyb, neexistuje vývoj, čiré rozumové poznání.
500 Zenón z Eleje
- Achiles a želva, letící šíp, hromada písku. Zakladatel dialektiky.
Hérakleitos z
Efezu (Temný) - Iónis (Asia parva), Efes - Jednota protikladů (dialektika) -
umění argumentace a protiargumentace. Logos - slovo, rozumná řeč, rozum, panta
rei - měnící se jev, vše plyne. Pralátka - oheň.
490 Empedoklés
(eklektik=vybírající) - indické stěhování duší. Pralátka - 4 elementy - oheň,
voda, vzduch, země. Hnací síly - láska a nenávist - sjednocuje a odděluje 4
elementy. Vývoj od nižších k vyšším organismům. Leukippovo a Démokritovo (žák)
učení o atomech - kauzalita (ani 1 věc nevzniká bez příčiny). Svět je plné
jsoucno, které vyplňuje prostor a nejsoucí prázdno, prostor. Atomy - nepatrná
tělíska, vyplňující zcela svůj prostor.Nedělitelné - atomos. Atomy duše a ohně
- lehké, hladké,kulaté, duševní atomy vždy mezi 2 tělesnými. Nezanikají, jsou
neměnné, všechny z téže látky, rozličné velikosti a váhy. Mají háčky a jsou
určeny třemi veličinami - velikostí atomů, počtem háčků a jejich rozložením.
Spojování - vznik, rozdělování - zánik. Vlastnosti věcí - dány rozdíly ve
tvaru, poloze, velikosti a uspořádání atomů. Primární vlastnosti jsou tíha,
hustota, tvrdost, ostatní jsou odvozené. Pohyb atomů - víření, srážky, odrazy.
Duše člověka - skládá se z atomů, po smrti se rozptýlí.
Anaxargorás - *
500 Klazomeny - přivedl filosofii do Athén. Pralátek je neomezené množství
(semena, zárodky věcí). Abstraktní filosofický princip - nous (neosobní duch,
myslící, rozumný, všemohoucí, hledající příčinu). Slunce je žhavá kamenná masa
a ne bůh.Sofisté - "učitelé moudrosti". Pochybování o poznávacích
schopnostech a mravnosti. Odvrat od přírody, zaměření na člověka, předmětem
myšlení je samo myšlení - kritika jeho podmínek, možností a hranic.
"Zařazení etického systému do filosofie"(?)
Protágoras z
Abdéry 480 - 410 Jednotlivý konkrétní člověk je mírou všech věcí - jsoucích, že
jsou a nejsoucích, že nejsou. Neexistuje všeobecná míra.
Gorgias "O
nejsoucnu neboli o přírodě" - Nic neexistuje, i kdyby něco existovalo, je
to nepoznatelné, i kdyby to někdo poznal, je to nesdělitelné.
Sokrates * 470
rodiče sochař a porodní bába Události života - peloponéská válka, v Athénách
boj aristokraté X demokraté. Poslední věta: "Kritóne, Asklépiovi
jsme dlužni
kohouta". Úloha filosofa - pomáhat při rození myšlenek druhým (jako
porodní bába). Daimoniov - vnitřní hlas, svědomí, "to božské". Člověk
koná dobro kvůli němu samému. Platónův dialog Sympózion (Hostina) překlad:
František Novotný - diskuze po jídle se zahajovací modlitbou. Vypráví -
Apolodóres. Hostina u Agathóna. Diskuze o Erótovi:
Faidrón: Erós
veliký bůh, bez rodičů, jeden z nejstarších
bohů, dárce
zdatnosti a štěstí lidem zaživa i po smrti.
Pausanios: Jsou
dva Eróti - Obecný (působí nahodile, láska
spíše k tělům,
než k duším, hledí na ukojení, láska
k ženám), a
Nebeský (láska k chlapcům, zamilovanost do
povahy, láska k moudrosti,
větší láska k duši, než k tělu,
seberozvoj).
Eryximachos: Erós
je dvojí, nesídlí jen v lidských duších,
ale v celé
přírodě, oba Eróti (syn Ouranie i Polymnie) jsou
rovnocenní.
Aristofanés:
Myšlenka androgynů - 4 ruce a nohy, 2 obličeje,
1 hlava, kutálení
se pomocí osmi končetin, hrozně silní,
Zeus je roztrhl.
Půlka androgyna - symbolon (rozlomená
destička).
Agathon: Erós
nejkrásnější a nejmladší z bohů, věčně mlád a
hebký, měkký, má
sídlo v srdcích a duších bohů i lidí, hledá
vždy tu nejměkčí.
Také spravedlivý, uměřený, moudrý.
Sokratés:
Mantinejská "věštkyně" Diotima (teoložka, žena,
cizinka) mu
sdělila, že každý touží po tom, co právě není
- Erós je ve
skutečnosti tvrdý a nevzhledný a nedostává se
mu dobra. Erós je
veliký daimón, prostředník mezi bohy
a lidmi, syn boha
Pora (Důmyslu) a Penii (Chudoby).
Filosofové jsou
ti, kdo touží po moudrosti a hledají ji,
jsou uprostřed
mezi vědomým a nevědomým. Poiétové jsou
tvůrcové.
Alkibiades:
Chvalořeč na Sókrata - Sókrates je jako Silén
- navrchu směšný
dřevěný obal, uvnitř bůžek. Ve válce snášel
hlad, chodil bos
po ledu, semi i tam chodil v bitvě nadýmaje
se a kouleje
očima.
Platón * 427
Díla: Obrana
Sókrata, Kritón (o úctě k zákonům), Protágoras (dialog se sofisty), Gorgias,
Menón (o poznání), Kratylos, Sympozion, Faidón (Ideje, nesmrtelnost,
nadsmyslnost a věčnost), Polytheia (ústava, též podobenství o jeskyni), Faidros
(ideje, 3 části duše - myšlení, vůle, žádost), Polítikos, Zákony... Shoda se
Sofisty - dialektická metoda, nedůvěra běžnému vědění, kritika běžné cnosti.
Idea a jev - materiální svět odráží svět idejí. Duše - mnohokrát se rodí.
Zdatnost (cnost) - tělo je hrobem duše. Stát: Proti oligarchii (vláda
bohatých), demokratii (přílišná svoboda, nevázanost) --> po ní následuje
tyranie (vláda násilí). Aristokratie Ideální stát - řemeslníci, strážci,
vládci. Vzdělávání - u nejlepších do 35 let, přísné exámeny, pak 15 let praxe,
poté se stávají vůdci lidu. Vůdcové museli žít v nucené chudobě. Oddělil politickou
a hospodářskou moc. Teologové u něj byli cenzoři.
Aristotelés * 384
stovky spisů. O logice: Kategorie, Fyzika, Metafyzika (Obecné příčiny věcí od
pozdního středověku metafyzika - snaha poznat věci co do jejich bytí, jsoucno
jakožto jsoucno.), etika Nikomachova, Politika, literatura a rétorika. Logika -
jak musíme v myšlení postupovat - formální věda: Pojem (definice, zařazení do
třídy), kategorie - axiómata (substance, kvantita, kvalita, relace), soud
(subjekt, predikát- kladný, záporný, částečný, indikativní...), úsudek (spojení
soudů, sylogismus, věty a,b,c), důkaz (odvození jedné věty z druhé za pomoci
úsudků), indukce - od konkrétního k obecnému. Metafyzika - látka (hylé) klade
odpor formujícím silám (hylé). Cnosti - etické (vláda rozumu nad pudy),
dianoetické (zlepšování rozumu). Stát X zvrhlé formy: monarchie X tyranie,
aristokratie X oligarchie, polytheia X demokratie. Pojem duše: vyživovací a
rozmnožovací (rostliny), pociťovací (živočichové), myslící, rozumná (člověk).
POARISTOTELSKÁ
FILOSOFIE
Stoicismus Zenón
Stoik (Stoa politiké - barevná sloupová síň), Kleantés, Poseidónios, Seneca,
Markus Aurélius (Hovory k sobě), Epiktétos (Rukověť morálky). Vychází z
kynismu. Překonání - prospěšnost pro celek, kosmopolitismus, láska k bližnímu
(i otroku a barbarovi). Logika a fyzika směřují k etice. Stoická etika - cností
je rozumný život bez vášní, afektů, chtíčů a pudů (apatheia). Nerozumný život
představuje zlo. Ostatní (štěstí, neštěstí) je lhostejné. Navazují na něj
Deckartes, Spinoza, Locke, Kant, Schiller, Goethe...
Epikurejci -
Epikúros, Horatius, Lucretius: Bohové se o lidi nestarají, důležité je dojít
štěstí v rozumném užívání života. Skeptici (pochybovači) - Pyrrhón, Sextus
Empeirik...: Dokazují nepoznatelnost pravdy z různých rozdílností (lidí,
živočichů, subjektivních náhod...)
Eklektici
(vyběrači) římští - Cicero alexandrijští - židovští - O', Filón z Alexandrie
(starší řečtí spisovatelé znali Tóru, osvícení. Bůh je nedosažitelný, proto je
třeba logos, prostředník.) Novoplatonikové - Plotinos (stěhování duší, duše
touží splynout s Bohem. Bůh je jediný skutečný a vše ostatní je odlesk, emanace
božského bytí. Boethius - popraven 525 na rozkaz Gótského krále Theodoricha.
Útěcha z filosofie (filosofie je královna, navštěvující autora ve vězení).
SCHOLASTIKA
Spor o
univerzálie - ranná scholastika. Realismus (Platon) - obecné má vyšší
skutečnost než jednotlivina - universalia sunt ante res. Nominalismus
(Aristoteles) - jednotlivina se teprve zobecňuje - universalia sunt post res.
Realisté
Anselm z
Cantenbury - Credo ut intelligam, Fides querens intelectum. Mezi rozumem a
vírou nemůže být rozpor - proto: Ontologický důkaz: Musí existovat nejvyšší
dobré, něco, nad nějž nelze myslet nic většího.
Nominalisté
Roscelinus - jednotliviny
člověk teprve zobecňuje. R. rozdělil i Trojici - kacíř!! Abelard 1079-1142
Intelego ut credam Conspektualismus - univerzalia in rebus: Pro Boha jsou
univerzálie před věcmi, lidé je naopak musí teprve tvořit.
Knihy: Sic et
non, O Boží jednotě a Trojici, Dopisy Heloise
VRCHOLNÁ
SCHOLASTIKA
Albert Veliký -
Suma theologica (předchůdce Tomáše)
Tomáš Akvinský
1225-1274 Komentáře k Aristotelovi, Menší filosofické spisy, Komentář k
sentencím Petra Lombardského, Suma theologica, Suma proti pohanům (muslimům,
Židům). Důkazy Boží existence (odmítá ontologický důkaz Anselmův): První
hybatel, první příčina, první nutnost (nutné a nahodilé), účelné uspořádání
přírody, teleologický důkaz. Stupňovitá výstavba Božího světa:
- mrtvé věci
(látce je vtisknuta forma pouze zvnějšku) - rostliny (vegetativní duše)
- živočichové
(vegetativní a senzitivní duše, zaniká s tělem)
- člověk (duše
duchovní podstaty, nesmrtelná)
- andělé
(stvoření duchové)
- Bůh (nestvořený
duch)
Látka - pouhá
možnost být formována. Analogia entis - ze stvořeného lze usuzovat nestvořené,
z lidského dobrotu Boží.
POZDNÍ
SCHOLASTIKA
Roger Bacon:
Větší dílo, menší dílo, Třetí dílo. Učitelé: Aristoteles, Averroes, Avicena.
Nahradil logiku studiem původních jazyků, návrat k pozorování a experimentu
(empirismus). Vilém Occam: Univerzalia ante res nejsou ani v Boží mysli,
protože by musela být už před stvořením a nebylo by creatio ex nihilo. Logika:
Věda o znacích. Univerzálie - pouhé znaky.
FILOSOFIE
RENESANCE A BAROKA
Mikuláš Kusánský
(Nicolaus Chrypffs (Rak) z Kues na Moselu) *1407 De docta ignorantia Vše je
individuální, země se pohybuje. Bůh stvořil svět na základě matematických
principů. Uvažuje nekonečno - kružnice s nekonečným poloměrem je přímka. Podstata
Boha - absolutní nekonečno, v něm zrušení protikladů. Řek, Žid, Arab - všichni
hledají a uctívají jednoho Boha - ovlivnil Bruna, Leibnitze (Monadologie),
Kanta.
Brunno - Bůh je
ve světě, v přírodním zákonu (panteismus, novopohanství). Popírá Aristotelovu
scholastiku.
J. Keppler -
harmonie světa - celý svět se řídí přírodními zákonitostmi. Lidský duch je
stvořen k jejich chápání.
Erasmus,
Reuchlin, Ulrich von Hutten. V 15. stol. dohrál Aristoteles roli opory
křesťanské víry - zánik scholastiky.
Machiavelli -
Vladař (Il Principo) - všechny prostředky jsou povoleny.
Hugo Grotius -
Svobodné moře, Tři knihy o právu válečném a mírovém - právo je i na státem.
Thomas Hobbes -
Základy přirozeného a politického práva, Leviathan (stát je "smrtelným bohem").
Mravnost není vrozena, ale přikázána (menší zlo).
Francois Bacon -
očistit lidské myšlení od idolů (idoly jeskyně (individuální omyly), trhu
(společenský styk lidí), divadla (chyby starých filosofů).
Jakub Boehme
Východ červánků, O třech principech božské bytosti, Mysterium magnum. Vše je v
Bohu a z Boha. Nezrušitelný rozpor je hnací silou
světa. V
dokonalosti stvoření je absolutní svoboda člověka - i ke zlu. Napětí mezi
dobrem a zlem je spiritus movens života.
René Descartes -
deduktivní metoda (X empirické). Rozprava o metodě Meditace o první filosofii
(metafyzice) - důkaz Boží existence. Principia filosofica. Analytická geometrie
- Karteziánská soustava bodů (souřadnicový systém). Vše získat přísnou dedukcí
z nejjednoduších možných principů. O všem se pochybuje. Východisko -
subjektivismus - cogito ergo sum (pochybuji = myslím). Idea dokonalé bytosti -
ontologický důkaz Boha. Bůh dokonalý -> pravdivý -> svět je reálný
(smysly neklamou). Zlo (theodicea) vyplývá ze svobody. Substance: - Bůh (nekonečná,
nestvořená). Stvořené substance: - Duch, myšlení (neprostorová, netělesná). -
Svět těles (jasná pouze rozlehlost, vyplnění prostoru). Propojení těchto
substancí nenašel. Pohyb (1. impuls od Boha). Psychofyzický problém - vztah
tělesné a fyzické stránky v člověku - příčinné spojení neexistuje, je to Boží
zázrak (Occasionismus)
Baruch
(Benedictus de) Spinoza: 1 Substance; modus. Teologicko-politický traktát Bůh
je v přírodních zákonech. Ježíš, největší a nejušlechtilejší z lidí však není
Božím synem. Etika vyložená způsobem používaným v geometrii - 200 stran
latinského textu. Substance ("to, co stojí vespod",
"jedno", "nekonečno") - věčná, nekonečná, existuje sama za
sebe = Bůh= nestvořená/tvořící příroda (natura naturans) X modus, stvořená
příroda, natura naturata. 3. stupeň - absolutní suma modů. Člověk má jen jednu
substanci - tedy ne dvě (tělo a duši). Determinis- nekonečné vědomí, substance,
která není schopna omezení. Jedině tato substance M U S Í existovat, je-li
možná. Individua (neexistují dvě stejné monády, každá zrcadlí skutečnost svým
způsobem, nemají "okna" - nic do nich nemůže vstupovat ani
vystupovat, vše je do nich vloženo božským aktem stvoření, nemohou zaniknout
přirozenou cestou, pouze jedním rázem, nejdou změnit vnějším působením, z
vnitřního principu podléhá každá monáda kontinuální změně = afekty monády -
malé percepce. Smrt - závrať bezvědomí, nic definitivního (stejně jako
jednoduché monády). Činnost monády - zřetelné percepce, trpnost - zmatené
percepce. Monády vznikají vyzařováním božství. Všechny světy - perspektivní
(zmnožené) pohledy monád na jeden svět. Složené věci napodobují jednoduché.
Každá stvořená monáda zrcadlí celý vesmír, proto i duše představuje celý
vesmír. Neexistují úplně odloučené duše ani čistí duchové bez těla. Jedině Bůh
je zcela netělesný. Neexistuje úplné zplození ani úplná smrt. Vyšší třída
živočichů - semenní (heterosexuální). Semenní živočichové mají výsadu být
duchy. Suma Duchů tvoří Boží stát. (Bůh k nim má vztah jako otec k dětem)
Principy: princip sporu (pravdivé/nepravdivé), princip dostatečného důvodu.
Pravdy: rozumové (nutné), faktové (nahodilé, možný opak). definice, axiómy,
postuláty. Poslední důvod věcí spočívá v substanci, která ho má sama v sobě, v
Bohu. Každá monáda má svůj vlastní svět představ. Mezi všemi substancemi je
předzjednaná harmonie - způsobuje harmonii mezi působícími a finálními
příčinami. Bůh jako architekt světa / vladař státu duchů. Dokonalá
spravedlnost.
Příměr k hodinám
- shoda mezi nimi (buď jedny závisí na druhých, nebo mechanik stroje stále
reguluje, nebo jsou udělány tak dobře, že odchylka není možná). Theodicea - Bůh
stvořil nejlepší z možných světů (jinak by to muselo odporovat jeho
vševědoucnosti, všemohoucnosti, nebo neskonalé dobrotě). Zlo - metafyzické,
fyzické, mravní - svět není dokonalý, protože jinak by byl jako Bůh.
OSVÍCENSTVÍ:
Anglický
empirismus
John Locke 1632 -
1704 Kritizuje historický důkaz Boha. Vrozené ideje neexistují, všechny ideje
pocházejí ze zkušenosti. I. Vnější zkušenost (sensation) Do vědomí přichází
pouze kvality (substance) a) primární - rozloha a tvar těles, počet, pohyb a
klid b) sekundární - barva, vůně, teplota, chuť... Vnitřní zkušenost
(reflection) - vědomí reflektuje samo sebe. Obě zkušenosti mohou působit
společně (rozkoš, bolest). Složené ideje - mody (počet, prostor, trvání),
substance (Bůh, duch, těleso), vztahy (identita a různost, příčina a účinek,
prostor a čas) - kromě hmatu jsou všechny smysly subjektivní, sekundární.
Rozloha, pevnost a pohyb jsou objektivní.
Berkeley 1685 -
1753 "Pojednání o základech lidského poznání" - vše je jen fenomén
našeho vědomí, kromě ducha nic neexistuje - důsledný idealismus. Všechny ideje
přicházejí od Boha, který dává všem stejné.
David Hume 1711 -
1776 Existují kolektivní omyly lidského ducha (všech lidí) - týkají se tělesné
substance i ducha, ze světa potom už zbývají pouze představy. Útočí proti
dogmatickým filosofům, metafyzikům. Deismus - rozumové náboženství. Trad.
náboženství podrobeno rozumové kritice. Myšlenka tolerance (listy o
snášenlivosti).
FRANCOUZSKÉ
OSVÍCENSTVÍ
Montesquieu 1689
- 1755 Perské listy, Úvahy o příčinách velikosti a pádu Římanů, Duch zákonů
Rozdělení státní moci na exekutivní, legislativní a soudní.
Francois Marie
Arouet (Voltaire) 1694 - 1778 Filosofické spisy o Angličanech, Základy
Newtonowy filosofie, Esej o mravech a duchu národů, , Filosofický slovník,
příspěvky do Encyklopedie, Pojednání o snášenlivosti. Pozitivní představa
náboženství - teismus. Encyklopedisté - Diderot, d_Alembert Jean Jacques
Rousseau 1712 - 1778 Vyznání, Rozprava o vědách a umění, Rozprava o původu a
základech nerovnosti mezi lidmi, Společenská smlouva (nositelem suverenity je
lid, hlasování, volnost-rovnost-bratrství), Emil. Osvícenské Německo -
Friedrich Veliký, Gotthold Ephraim Lessing, Moses Mendelson..
Imanuel Kant 1724
- 1804 Přírodovědecké spisy - Všeobecná přírodní historie a teorie nebes
(astrofyzika - odstředivá a gravitační síla, vznik světa kumulací hmoty
stvořené Bohem). Fyzická monádologie - pouze síly vyplňují prostor ( - modern.
fyzika). Sny duchovidcovi - proti spiritistovi Schwedenborgovi. Metafyzika -
věda o hranicích lidského rozumu. Kritika čistého rozumu - nauka o elementech
(estetika - smyslovost, logika - myšlení), metodologie (analytika - rozvažování,
dialektika - rozum). Všechno poznání je a posteriori, vyplývá ze zkušenosti.
Čistý rozum - je také a priori (např. matematika) - vždy musí platit nutně (bez
vyjímky) a všeobecně. Soudy - analytické (co to je "např. koule"),
syntetické (skládající "je zlatá").
Jsou možné
syntetické soudy a priori? - základní otázka Kritiky čistého rozumu.
Transcendentální u Kanta - "každé poznání, které se nezabývá předměty,
nýbrž způsobem našeho poznávání předmětů, pokud má být možné a priori".
Jiný překlad: Nezabývá se předměty, nýbrž našimi pojmy apriori o předmětech
(t.j. zabývající se naším zkoumáním transcendentního). Transcendentální
estetika - smysly nám poskytují názory, jediné reálné je rozlehlost v prostoru
(umožňuje geometrii) a čas (umožňuje aritmetiku). Transcendentální analytika -
smyslovost a rozvažování (Verstand) v poznávání spolupůsobí. Jak dospívá
myšlení k pojmům? Transcendentní - opak imanentního, to, co je mimo věc.
Transcendere - přesahovat, překračovat. Kategorie - formy soudů (kvantiva (všeobecné
- jedinečné)), kvalita (kladné, záporné, nekonečné), relace (podmíněné,
nepodmíněné, vylučující(buď-anebo)), modalita (domnívající se, tvrdící, nutné);
- formy tvoření pojmů - kategorií.
INVENTARIUM
ČISTÉHO SPEKTAKULÁRNÍHO ROZUMU
K poznávání patří:
I. látka
(počinek) - je dána smyslovostí a posteriori
II. formy - jsou
a priori v poznávací schopnosti
a) forma
smyslovosti (prostor, čas)
b) forma
rozvažování v širším smyslu (způsoby spojování) - rozvažování v užším smyslu
(kategorie), určující soudnost (subsumce), teoretický rozum (ideje
psychologická (duše), kosmologická (svět), teologická (Bůh) Rozum nemůže
dokázat obecné metafyzické ideje - Bůh svoboda, nesmrtelnost! Založení
metafyziky mravů, Kritika praktického rozumu Rozum je autonomní / heteronomní.
Maxima - zásada platící pro konání jednotlivého člověka. Zákony - určují vůli
každého člověka. Hypotetický imperativ - tak máš jednat. Kategorický imperativ
- tak musíš jednat. Svoboda vůle - z kategorického se stává hypotetický. Můžeš,
neboť máš! Vlastní já si je vědomo morálního zákona, empirické já má
zavrženíhodné žádostivosti. Povinnosti, ty vznešené, velké jméno... - jen v ní
je jednání mravné. Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy zároveň platit
jako princip všeobecného zákonodárství. Náboženství v mezích pouhého rozumu -
cítíme Boží existenci (rozumově ji nemůžeme dokázat) kvůli spravedlnosti a
existenci dokonalého štěstí, které je na zemi nedosažitelné. Kritika soudnosti
(Kritik der Urteilskraft) Soud - přiřazení (subsumce) - objektivní (účelnost
života)
a subjektivní
(estetika). Svět je zákonitý, ale jeho zákony do něj vnášíme my sami.
Metafyzika mravů - nauka o právu (státní), nauka o ctnosti (jedincovy
povinnosti k sobě samému).
Störig s. 318
Romantika a
německý idealismus
KANTOVI
PROTIVNÍCI:
Friedrich
Schiller 1759 - 1805 Filosofické listy, O půvabu a důstojnosti, Listy o
estetické výchově lidského rodu, O naivním a sentimentálním
básnictví.
Johann Goethe
Maximy a reflexe, Faust, Vilém Meister, Báseň a pravda. Hmota a duch (tělo a
duše, rozloha a myšlenka) jsou aspekty jednotné a věčné přírody - Boha, která
si v člověku uvědomuje sebe samu.
Johann Georg
Hamann (1730 - 1788) Jazyk je klíčem všeho, pojítkem mezi idealismem a
realismem.
Friedrich
Heinrich Jacobi 1735 - 1819
Johann Gottfried
Herder 1744 - 1803 Ideje k filosofii dějin lidstva (o vesmíru, země je jen
jednou z hvězd), Dopisy na podporu lidskosti, Rozvažování a skutečnost, Rozum a
jazyk, Metakritika ke kritice čistého rozumu. Důraz na jazyk, bojuje proti
Kantovu dualismu mezi smyslovostí a rozvažováním.
Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher 1768 - 1834 Řeči o náboženství ke vzdělancům mezi jeho
opovrhovateli - náboženství je nazíráním a citem, ne myšlením a jednáním.
Johann Gotlieb
Fichte 1762 - 1814 (Vzpoura svobody) Řeči k německému národu (mravní obroda
národa), Vědosloví, Návod k blaženému životu (štěstí - pocit uspokojení ze
splněné povinnosti, Bůh je mravní řád tohoto světa,
neexistuje
transcendentno), Pokus o kritiku všeho zjevení (pokládáno nejprve za Kantovo
dílo), O důvodu naší víry v boží vládu, Požadavek, aby panovníci vrátili
svobodu myšlení, kterou dosud potlačovali. Idealismus - vykládání světa z
představy X materialismus - vykládání světa ze zkušenosti. Počátkem filosofie
je myslící subjekt. Ten musí růst proti vlivům okolností. Já (teze) - ne-já
(antiteze) - částečné já, částečné ne-já (synteze). Stát je povinnen
vychovávat. Existuje jen ideální, duchovní já ve své svobodě Realita světa je
dána jen v našich představách. Ale člověk je rozpolceností
absolutnosti a
konečnosti (neexistence reality by nakonec zničila všechno). Místo absolutního
já se nakonec objevuje absolutní Bůh. Subjektivní idealismus.
Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling 1775 - 1854 (zamilovanost do absolutního) Ideje k filosofii
přírody, O světové duši, Přednášky o metodě akademického studia Filosof
německého romantismu, mysticko-náboženská orientace pod vlivem Baadera a
potažmo i Jakuba Boehma. Protiváha Hegelovu racionalismu, až dogmatismus.
Filosofie identity - duch je výtvorem přírody, je shoda, identita mezi
subjektem a objektem. Příroda je jednotný celek, její podstatou je živoucí
prasíla (tedy ne shluk atomů) - kořeny této myšlenky u Spinozy, duch je tedy do
přírody začleněn. Příroda je skrytý Bůh. Svět a já, reálno a ideálno, nevědomé
a vědomé působení je jednotné. Ale i polarita. Hloubkou světa je
sebeuskutečňující se Bůh, se světem nakonec
splývající.
Objektivní idealismus. Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770 (Světový duch osobně)
Fenomenologie ducha, Věda o logice, Encyklopedie filosofických děl, Základy
filosofie práva ...temné nemusí být vždy beze smyslu... Dialektika - teze a
antiteze je spojena na vyšší rovině, aufgehoben (zrušena, zachována,
pozdvižena), v syntezi ztrácí teze a antiteze svůj protikladný charakter.
Dialektika není pouze logická, ale i ontologická a metafyzická (samopohyb
skutečnosti). Aufheben - sebrat, zdvihnout ze země cosi, co leží před námi.
Absolutní idealismus. Logika není pouze věda o formách a zákonech myšlení, ale
též zkoumání ducha, ideje v čistém stavu bytí sama o sobě. Neplatí zde formální
logika - princip identity, sporu a vyloučeného třetího. Bůh je absolutní duch a
svět je způsob, jak se Bůh představuje, proto je celý svět duch. Vývoj ducha je
vystoupením ze sebe, rozložením a současně návratem k sobě. Říše ducha: -
subjektivní duch - individuum, uvědomuje si sám sebe, ale náleží k přírodě. -
objektivní duch - rodina, společnost, dějiny (nauka o obj. duchu - etika,
vyšší, objektivní řád) - absolutní duch - navrátil se z jinobytí a je plně u
sebe (umění, náboženství, filosofie), vyjadřuje soulad mezi subjektivním a
objektivním duchem. Dějiny - nejedná jednotlivec, ale absolutní duch skrze
jednotlivce jako
svůj nástroj. Dějiny jsou sebevývojem absolutního ducha. Velký světodějný
proces, kterým musí projít jednotlivá individua. Filosofie dějin.
Artur
Schopenhauer 1788 - 1860 (zlý pohled) Svět jako vůle a představa (svět je moje
představa, celá skutečnost existuje především jako skutečnost člověkem si
představovaná, bezprostředně dány jsou jen představy o věcech, svět nemá
opravdové bytí, jsou jen volní ideje (navazuje na Platona) věcí; svět je tvořen
pravůlí, podstatou člověka je jeho vůle a schopnost vzepřít se pravůli dějin),
O vidění a barvách, O vůli v přírodě, Dva základní problémy etiky, Kritika
Kantovské filosofie Základem lidského života je mnohatvárné utrpení. Svět je
ten nejhorší možný. Utrpení - nouze, nuda, osamění, zápas. Mírnění utrpení je
možné spoluutrpením, protože vše má počátek v původní pravůli. Estetická cesta
vykoupení - génius a umění. Etická cesta vykoupení - popření vůle. Odvrácení
našeho zraku od vlastní bídy k těm, kdo překonali svět. David Friedrich Strauss
- historická kritika. Život Ježíšův,
Křesťanská
věrouka, Stará a nová víra (panteismus).
Ludwig Feuerbach
1804-1872 Podstata křesťanství, Přednášky o podstatě náboženství, Teogonie
(původ bohů). Náboženství - dětský sen lidstva, po osvobození kulturou a
vzděláním nastane pravý život. Člověk je sobě mírou všech věcí, veškeré
skutečnosti. Bůh je já, jehož se člověk zřekl.
Tajemstvím
teologie je antropologie. Bůh je ve fantazii ukojovaný pud člověka.
Sören Kierkegaard
1813 - 1855 Buď anebo, Stadia na cestě života, Strach a chvění (obětování Izáka
- rozpor mezi konkrétní úlohou a obecným
otcovstvím a
zákazem vraždy), Pojem úzkosti, Deník svůdce, Nemoc k smrti, Zacvičování v
křesťanství, časopis Čas, Současnost. Náboženský vztah k otci, erotický k
Regině Olsenové. Jeho posláním je vymanit člověka ze systémů, jimž podléhá.
Protiklad ne svobody a nutnosti, ale svobody a viny.
Současnost
(recenze k románu Dva věky) Niternost - vlastní aktivitou se zbavit
sebezastupování. Revoluční doba je bytostně kultivovaná, zanícená, niterná,
důstojná. Bojuje proti mase, prohlášení x lidí, přesvědčená až k vášni,
reaktivní. Současnost je bytostně rozumová, reflexivní, nezajímavá, netečná,
dialekticky virtuozní v reflexi. Charakter je to, co je vyryto (CHARASÓ).
Reflexivita - virtuozita ve zdůvodnění. Anticipace, podobenství o bruslaři, dav
nezúčastněných diváků, veřejnost. Etablace X význačnost. Nivelizace. Reformace
má začít tím, že každý reformuje sám sebe. Tlachání - zrušení zaníceně
disjunktivní diferenciace mezi mluvením a mlčením. Jednání "z
principu" ruší zaníceně disjunktivní diferenciaci důstojnosti. Povrchnost
- zrušení rozlišování mezi skrytostí a zjevením. Koketérie - zrušení
rozlišování mezi bytostnou láskou a prostopášností. Reflexe sama není nic
zhoubného, ovšem v současnosti jí je příliš mnoho. Subjektivita je pravda - získat
pravdu nemá smysl, jestliže se nedotýká existence a nepřeměňuje ji. Základní
situace každého člověka - úzkost a zoufalství jako v nemoci ke smrti. Úzkost
rozkládá skutečnost ve spleť stísňujících možností a je v ní tedy svoboda. To
strašné, co je člověku vyhrazeno, je volba, je svoboda. Estetické stádium -
nevyužívání možností, užívačnost, nečinnost, nezávazné experimentování. Etické
stádium - skutečné rozhodování. Náboženské stádium - člověk není jen sám svůj,
je konečný i nekonečný. Stojí jako jednotlivec před absolutním nárokem Boha.
Člověk musí být zakotven ve věčném. - To je útěcha. Touha po neustálé reflexi,
která brání jednání, přivádí
člověka do
neštěstí. Ze všech je publikum, charakteristikou je žvanění a tlachání.
Praktické konkrétní otázky - ne zda to či ono je správné, ale zda já jako
jedinec mám konat to či ono. Existence - nejniternější, neuchopitelné osobní
jádro každého člověka, vztah, který se vztahuje k sobě samému. Naplněný okamžik
je syntéza konečnosti s nekonečností. Časopis Okamžik - boj proti oficiální
církvi. Filosofické drobky Pojem pravdy Kierk. a Sokratovy se liší v okamžiku
rozhodnutí, obrácení, paradoxního pochopení vlastního
hříchu, který
není jen nevědomost. U Sokrata je žák pravdou, na kterou se jen musí
rozpomenout a učitel "porodním dědkem". Poměr rozumu a paradoxu -
přijmutý střet - šťastný, odmítnutý - nešťastný. Okamžik a paradox byly díky
Božímu příchodu. Podmínka, kterou Bůh dává - víra. Touto podmínkou se liší
třeba nezúčastněný současník Boha s učedníkem x-té generace, který tuto
podmínku dostává. Naším úkolem je předat další generaci zprávu o naší podmínce.
Na pravdu si nelze vzpomenout, jak tvrdil Sokrates, ani ji nelze vyvinout
vědecky (Hegel), lze ji pouze dostat jako podmínku od Boha. Následníci - Barth,
Bultmann, Gogarten, Heideger, Jaspers.
Friedrich
Nietzsche 1844 - 1900, jeho dědeček napsal spis Stálé trvání křesťanství, k
uklidnění při současném kvašení. Zrození tragédie (génia?) z ducha hudby,
Lidské, příliš lidské, Ranní červánky, Radostná věda, Tak pravil Zarathustra,
Vůle k moci, pokus o přehodnocení všech hodnot (nedokončeno), Mimo dobro a zlo,
Genealogie morálky, Případ Wagner, Soumrak model, Antikristus, Ecce homo - vše
sbírky geniálních aforismů či postřehů. Sokrates (apolónsky) pohrdá instinkty,
oslavuje vědomí, učení, že jen to, co je vědomé, je také dobré. Je to nepřítel
Dionisia a vrah tragédie. Z něj vyrůstá alexandrijská kultura, nafoukaná,
vzdělaná, mýtůprostá, vzdálená od života, ve které zvítězily optimismus a víra
v rozum, praktický a teor. utilitarismus, který je stejně jako demokracie
symptomem slábnoucích sil. Ovlivněn Schopenhauerem, filosofie vůle. Hlásí se k
Herakleitovi (svět vzniká a zaniká, prasíla, pramoře). Kořen jistě také
Maciavelli. Anti-moralistický, morálka pánů dobrý/špatný, otroků dobrý/zlý,
Židé - otrocká vzpoura morálky, anti-demokratický (morálka anglických
obchodníků, eudaimonismus ( chtít co největší dobro pro co největší počet
lidí), škodí životu, protože brání prosazování se nejlepších), -socialistický
(vykořisťování je podstatou života), -feministický, -intelektualistický
(intelekt je pouhý služebník vůle a instinktu), -pesimistický, -křesťanský
(křesťanství proměnilo tento svět v slzavé údolí), -humanitní, -soucitný
(ambivalentní). Individualismus. Kult hrdinů. Obdiv k válce. Nutnost otroctví
podřízených, poprava nemocných... Pohrdal nacionalismem. Nebyl rasista - snad?
Oslava barbarství.
Člověk je provaz
mezi zvířetem a nadčlověkem. Nietzsche - osamělec. Básník. Psycholog skrytých
pohnutek. Němec. Křesťan. Prorok (zánik starých hodnot). První dal slovu život
čarovně zvonivý zvuk zlata. Heroický optimista. Nietschovy chyby (dle Manna):
Instinkt a intelekt nejsou nepřátelé, obojí slouží k životu. Morálka slouží
životu, etika je ochrana života (morální Židé proti estetickým a asketickým
Řekům). Ne morálka, ale krása je spojena se smrtí, proto Židé přežili až
dodnes, zatímco Řekové zmizeli ze scény dějin po pár směšných stoletích.
Přecenění války - to negativní na ní převáží to pozitivní. Naproti tomu
připravenost k válce je potřeba - Mnichovský mír projevem její nepřipravenosti.
Sókrates - člověk lůzy. Duch se stává velbloudem (stadium úcty, víry v ideály),
velbloud lvem (rozbití tohoto stadia) a lev dítětem (přitakání životu).
Apolónské, míra a řád, v neustálém
zápase s
Dionýsovským principem zničení a tvůrčí mohutnosti. Z toho vzniká tragédie -
největší výkon řectví. Nihilismus - úpadek současné doby. Svobodný duch.
nezávislost, čas pouště. Život a příroda rebelují vůči morálce kvůli její
pravdivosti. Vůle
k moci - sebe-sama-tvoření a sebe-sama-ničení.
Karl Marx 1818 -
1883 Maturitní písemka na téma Sjednocení věřících v Kristu. Německá ideologie,
Kapitál, Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, Rýnské noviny V Bruselu
založil před 1848 1. komunistickou stranu světa - 17 členů. Filosofie dějin,
soukromé vlastnictví, proletářská revoluce atd. Karl Jaspers 1883 - 1969
(filosofie existence, plodné ztroskotání)
Psychologie
světonázorů, Filosofie, Duchovní situace doby, Otázka viny, O pravdě, Velcí
filosofové, Atomová bomba a budoucnost člověka
Zdroje -
Kierkegaard, Schelling, Plótinos, Bruno, Spinoza, Nietsche, Kant.
Bytí je
neuchopitelné určitými kategoriemi, obemykající. Naše bytí (v čase, vědomí,
duchovno) musíme překračovat k existenci, transcendenci a v používání rozumu.
Člověk je
možnost. Jako
celek leží mimo jakoukoliv uchopitelnou možnost objektivizace, protože v sobě
nachází svobodu. Budoucnost nezáleží na abstraktním zákoně, ale na odpovědnosti
a činech lidí. Svoboda není ani dokazatelná, ani vyvratitelná, projevuje se
pouze v praxi (ne vhledem, ale činem). Ve svobodě může člověk sám sebe buď
uchopit, nebo minout - existenciální svoboda. Existence není bytí, ale je
možnost bytí. Ale člověk se dostává do chvílí, kdy už není svobodný, kdy je
zapleten do nezměnitelného osudu (např. vlastní smrt). Pakliže tuto chvíli
nihilistického zoufalství vydrží a přitaká nepochopitelnosti své existence,
dospěje ke své vlastní existenci - darovaný skok ze strachu ke klidu (bytí ve
ztroskotání). Darující je transcendence, Bůh (obemykající všeho obemykajícího).
Transcendence se vyjevuje pouze existenci. Filosofická víra bez zjevení - Bůh a
transcendence jest a dost. Cíl neznáme. Existence - komunikace - dějinnost.
Martin Heidegger
1889 - 1976 (rozvinutí otázky po bytí) Bytí a čas 1927, Sein und Zeit - Pavel
Chvatík, Kouba, Petříček jr., Němec Heid. Von Wesen der Wahrheit 1. fáze H. -
existence je něco pouze lidského = Sein u. Zeit 2. fáze - Nietsche, Hoelderin,
presokratici - náboženskost je mytická věc - essence předchází jsoucno, člověk
- bytnost předchází essenci, která se projevuje pobyt = dasein (spolu-pobyt);
pobyt není subjekt Pobyt je vrženost, co je mi dána, je v čase a v naladění
(Befindlichkeit) Jsoucno se ve světě vyskytuje. Jak je pobyt normálně? Ne v
mezní situaci. Co je metafyzika?, O bytostném určení pravdy, Výklady k
Hoelderinově básnictví, Lesní cesty, Co je filosofie, cosi o Nietzschem. Co je
smysl bytí (ontologie)? Člověk, místo rozumění bytí žije v možnostech a z
možností, na něž sebe rozvrhuje. "Bytí ve světě" a "spolubytí s
jinými." Transcendence lidského pobytu - když se člověku skrze něj otevře,
zjeví svět. Existence - ne jen holý pobyt, ale vyvstávání ze sebe samého.
Základní nálada - úzkost z nicotnosti člověka a věta, člověk je vržený do
smrti. V přijetí toho se člověk uskutečňuje, existuje. Člověk je místo rozumění
bytí. Není autonomní bytost, existuje pouze v souvislosti s bytím. Čas není
objektivní, je časovostí lidského pobytu. Způsobem lidského bytí na světě je
obstarávání, základní dimenzí je
úzkost. Smrt je
už obsažena v životě. Pobyt nemá svůj konec v čase, nýbrž existuje konečně.
Bytí lze vysvětlit jen z bytí. Je rozdíl mezi bytím a jsoucím. Bytí -
zjevenost, neskrytost. Jsoucí - stojící ve světle, ukazující se. Bytí - tento
proces světlení. Bytí je dějící se neskrytost. Bytí se stává, bytí je dějící se
zjasňování. Bytí je kvůli sobě samému, není to jen produkt
člověka. Člověk
naslouchá volání bytí a zjišťuje, že je pastýřem bytí. Musí pomáhat bytí k
řeči. Pak noc boží dálky, v níž současnost žije, bude překonána. Pak se snad
zjeví nový bůh ve světle bytí. Proti Platónovi - bytí není jen
bytí věci o sobě.
Ontologická diference - rozdíl mezi vším jsoucnem na jedné a bytím na druhé
straně. Pravda je neskrytost. Zjevování světa se děje odhalením ničeho. Nic
nicuje, nevychází od člověka, ale přepadá ho. Nihilismus - dějiny nepřítomnosti
bytí.
BÁSNICKY BYDLÍ
ČLOVĚK - překlad Ivan Chvatík Věc (Das Ding) Blízkost - bytostné jádro věci
nelze nalézt bezprostředně. Něco samo-statného je před-mět, který stojí před
námi. Džbán jako věc, předmět. Věcnost věci - je nádobou. Podoba - eidos, idea.
Bytnost věci - džbán je prázdno, pojímající
nic. Hrnčíř
utváří prázdno. Představit si člověk může jenom to, co již napřed samo sebe
prosvětlilo, a v tom světle, které si s sebou přineslo, se mu ukázalo. Džbán
pojímá a udržuje to, co se do něj nalévá. Pojímá pro vylévání, pro nalévání
hostům. Tento souhrn tvoří teprve bytnost hostinného nalévání, jež nazýváme
pohoštění, dar. Nalévat = obětovat úlitbu (giesen). Dar nalévaného je hostinným
darem, nakolik dává prodlévat základní čtveřici - zemi a nebi, božským a
smrtelným. Prodlévání uvlastňuje, přivádí čtveřici do světlého pole toho, co je
jim vlastní. Dar nalévaného shromažďue dvojité pojímání - to co pojímá,
prázdnotu a lití jakožto obdarování. Toto rozmanité, a přitom jednoduché
shromažďování je bytování džbánu. Věc
bytuje tím, že
věcní, věcnění shromažďuje. Vieca - shromáždění, kde se má projednat nějaký
sporný případ. Řecké ov - res - to, co odněkud vzešlo. Svět bytuje tak, že
světuje. Bytí není identické se skutečností. Metafyzika to poněkud vyjádřila
učením o modalitách (možné, skutečné, nutné). Myšlení bytí ve smyslu odpovídání
je velice bludná a nuzná věc. Přesto je myšlení asi cesta nevyhnutelná, cesta,
která nechce být cestou spásy a která nepřinese novou moudrost. Je to polní
cesta (Feldweg). Řeč - Die Sprache Myšlení si pokouší učinit představu o tom,
co je řeč obecně. Obecné určení, které platí pro každou věc, se nazývá bytnost.
Mluvit znamená vyjadřovat. Mluví člověk a vždy nějakou řečí. Řeč je
představováním a předváděním skutečného
a neskutečného.
Řeč mluví sama za sebe. Též názor - řeč je původu božského. Řeč mluví sama ze
sebe. Přivolává přítomnost, přítomnost toho, co leží před námi, do nepřítomna
ukrytou přítomnost. Zve věci, aby se jako věci týkaly nás lidí, volá je do
jejich věcnění. Vroucná prostoupenost světa a věci bytuje v mezi rozmezí,
roz-dílu (v básni práh - vnějšek a vnitřek se v něm prostupuje). Rozdíl vynáší
svět k jeho světování a věci k jejich věcnění. Rozdíl je pro svět a věc tím, co
uvlastňuje věci k tomu, aby utvářely svět, co uvlastňuje svět k tomu, aby
skýtal věci. Řeč mluví, zvouc vyzvané věc a svět, aby přišly do pomezí rozdílu.
Řeč mluví jako souzvon ticha. Ticho tiší, vynášejíc svět a věci k jejich
bytování - událost uvlastnění rozdílu. Způsob, jakým smrtelní, povolaní do
roz-dílu z něj samého, mluví, je odpovídání.Člověk mluví jen odpovídaje řeči.
Každé pravé naslouchání v sobě potlačuje to, co by chtělo říci samo.
Básnicky bydlí
člověk ...dichterisch wohnet der Mensch... Pln zásluh, leč přece básnicky bydlí
člověk na této zemi. Tvoření - poiésis (poiein - činit). Bydlení spočívá na
básnění. Řeč vládne člověku, ne člověk řeči. Člověk mluví až tehdy, když
odpovídá řeči, poslouchaje její nápovědy (Zuspruch). Člověk se sice hojně
zasloužil, ale teprve básnění ho přivádí na zem. Básnění a myšlení se setkávají
jen pokud zůstávají ve své bytnosti rozdílné - soupatřičnost různého. Ve
výtěžku z vydržení rozdílného zasvítá shromažďující bytování téhož. Člověk má
vyměřený roz-měr mezi nebem a zemí. Bytnost dimenze je prosvětlený a tudíž
průchodný výměr onoho "mezi", onoho vzhůru k nebi jakožto dolů k
zemi. Básnění je měření. V básnění se vlastním způsobem děje to, čím veškeré
měření ve své bytnosti jest. Podstatu obrazu je, že nechává něco spatřit. Co je
to - filosofie? Was ist das - die Philosophie? Filosofie je vlastní strážkyní
naší ratio, nepatří do ní pocity. Existuje pouze západní filosofie. Vědy mohly
dnes vtisknout specifický ráz dějinám člověka na celé zemi právě proto, že
pocházejí z nejvnitřnějšího, t.j. filosofického běhu západoevropských dějin.
Nejen nač se tážeme, ale i způsob, jakým se tážeme: Co to je - ti estin? Logos,
legein - vykládat. Filotimos - ctižádostivý. Filosofos prvně u Herakleita.
Filein logos znamená odpovídat mu. Herakleitos - všechno je jedno v bytí.
Heraklétos a Parmenidés nebyli ještě filosofy, protože byli většími mysliteli.
Aristotelés: "A tak je tedy odedávna a také nyní a stále znovu to, za čím
filosofie jde a k čemu nemůže nalézti přístup, otázka: Co je jsoucno (ti to
on)?" Filosofie pátrá po tom, co je jsoucno jakožto to, co jest.
Aristoteles: "Filosofie je teoretická povolanost prvního důvodu a
příčiny." Filosofujeme tehdy, když se dostáváme s filosofy do rozhovoru.
Platón: "Filosofovi je totiž v nebývalé míře vlastní tento patos (pocit,
passion, vášeň, citové rozechvění, naladěnost, nastavení): údiv. Není totiž
jiného vládnoucího počátku filosofie než tento." Descartes: "Co je
jsoucnem, jež je opravdu jsoucnem ve smyslu ens certum? - Cogito ergo
sum." Ego se stává sub-iectem. Výslovně převzaté a rozvíjející se
odpovídání, které odpovídá promluvě bytí jsoucna, to je filosofie. Myšlení
jakožto od-povídání slouží řeči. Aristotelés: "Bytí jsoucího dochází
výrazu mnohým způsobem." Hebel - domácí přítel Hebel der Hausfreund
Johan Peter Hebel
1760 - 1826 Nářečí je tajemným pramenem každé zralé řeči. Co ukrývá duch pravé
řeči? Nezjevné, ale nosné vazby k Bohu, ke světu, k lidem a k jejich dílům a
veškerému jejich počínání. Domácí přítel - měsíc (podivuhodně zdrženlivý a
zároveň bdělý svit, který všem věcem umožňuje vstoupit do mírného, sotva
patrného světla), Hebel, básník. Bydlet - pojmenování toho, jak lidé na zemi,
pod klenbou nebes putují od zrození ke smrti. Život smrtelných je bytostně
určen a nesen slovem. Kázat - predicare - oznamovat, velebit to, o čem se
promlouvá. Domácí přítel (Hebelův kalendář) chtěl své čtenáře přivést k
přemýšlení. Vypočitatelná příroda jako doměle pravý svět strhává na sebe
veškeré lidské přemýšlení a usilování a proměňuje lidská představování v pouhé
kalkulující myšlení. Poklesla na úroveň pouhého nicotného výtvoru fantazie a
neoslovuje už ani básníky. Stezka, která spojuje hlubinu naprosté smyslovosti s
výšinami nejpronikavějšího ducha, je řeč. Principy myšlení Grundsaetze des
Denkens Věta o totožnosti, o sporu a o vyloučení třetího. a=a, a X a, x je or a
or ne-a. Tyto principy se nedají dokazovat. Geniální nejsou nápady podvědomí
ani vzkypění citů, ale bdělá poslušnost dějinám, tkvící v ryzí svobodě
schopnosti naslouchat. Dialektický proces je základní pohyb v celkové
předmětnosti všech předmětů, t.j. v novověce chápaném bytí. Všechno, co jest,
má ve svém základě rozpor. Hegel rozpor objevuje jako to, co sjednocuje a trvá.
Principy jsou objekt, myšlení je subjekt kladení těchto
principů (Kant -
"já myslím...").
Bertrand Artur
Wiliam Russel 1872 - 1970 Principia mathematica, Lidské vědění Přírodověda má
být vzorem i pro filosofii, nikoliv morálka či náboženství. Čím dál tím více se
blížil pozitivismu. Logická problematika. Vztahová logika - znakový jazyk.
Hodnota filosofie spočívá v nejistotě, kterou s sebou přináší. Přírodní zákony
zjišťované zkušeností jsou jen pravděpodobné - slunce pravděpodobně ráno vyjde.
Univerzálie (jisté) jsou pojmy, které jsou jen ve vědomí - např. matematické.
Odmítá zkoumání metafyziky - Boha, svobody, nesmrtelnosti. Nedogmatická etika -
nutnost uspokojení vlastních přání (sám měl postupně 4 ženy). Altruismus, velké
politické nasazení. Starost o zachování lidstva. "To nejdůležitější, co
svět potřebuje, aby byl šťasten, je vhled."
Ludwig
Wittgenstein 1889 - 1951 Tractatus logico-philosophicus Svět je veškerost
faktů, které se projevují ve smysluplných větách. Fakta (věčné stavy) - např.
"stůl je hnědý". Vše se dá vyjádřit jednoduchými větami. Jejich
analýzou pochopíme svět. Věta ukazuje logickou formu skutečnosti. Účel
filosofie je logické objasnění myšlenek. - Všechno může být myšleno a vysloveno
jasně. Platí jen pro přírodní vědy, metafyzické otázky i odpovědi jsou
zavrženy, protože nejsou ani jasně myslitelné, ani vyslovitelné. O čem se nedá
hovořit, o tom se musí mlčet. Naše životní otázky tím nejsou dotčeny. Jsou
nemyslitelné a nevyslovitelné. Účelem filosofie je oddělit myslitelné a tím
nemyslitelné. Má ohraničit nemyslitelné zevnitř myslitelným. Existuje ovšem
nevyslovitelné, to ukazuje, že je mystické. Není pochopitelné, ale přece se
ukazuje. Mystické:
- etické
- život (Řešení
této hádanky života v prostoru a v čase leží
mimo prostor a
čas.)
- já (Subjekt
nepatří ke světu, nýbrž je hranicí světa. Já,
to já je hluboce
tajemné.)
- svět jako celek
ve své existenci (Nikoliv jak svět je, je
mystický, nýbrž
že je.)
- smysl světa
(Musí ležet mimo něj.)
Věřit v Boha
znamená chápat otázku po smyslu života, znamená
vidět, že život
má smysl. Bůh se ve světě nezjevuje. Je, jak
všechno je. Jsme
v určitém smyslu závislí a na čem jsme
závislí, lze
nazvat Bohem (osudem, světem nezávislým na naší
vůli).
Filosofická
zkoumání
Odmítá, že svět
je soubor fakt a navzájem atomických věčných obsahů. Odmítá ideál nepodmíněné
exaktnosti - slova a věty jazyka jsou obvykle víceznačné. Kdo chce vědět, co
toto slovo znamená, musí sledovat, jak se ho používá - to je jediný způsob, jak
poznat jeho význam. Jak slovo funguje, se
nedá uhodnout.
Musíme vidět jeho použití a z toho se poučit. Převádíme slova z jejich
metafyzického zpět na jejich běžné používání. Filosofie je boj proti začarování
našeho rozumu jazykovými prostředky - např. v tom, že se všeobecné pojmy duch,
nic... nazírají jako věci, nebo že se v platónském smyslu předpokládá, že
existuje nějaká podstatnost, kůň, na kterém by se měli účastnit všichni koně.
Rozhodující nejsou totožnosti, ale rozdíly. Životní formy, nichž se slova
vyskytují v různých významech, nazývá Wittgenstein "jazykové hry".
Jazyková hra s nepřesnými pravidly - jsme uvězněni v médiu jazyka a nikdy z něj
nedokážeme zcela vyjít. Úkol filosofie je starost o to, aby se vyhnula pastem,
které ji staví do cesty jazyk. Záchrana spočívá v objasnění a zobrazení
jazykových her. Filosofie je popisem použití slov. Na místo vysvětlování musí
nastoupit popis. Tradiční filosofie má zaniknout. Emanuel Rádl - Útěcha z
filosofie Titul převzaný z Boethia. Na závěr dvě podobentsví o ideách: Ideje
jsou bílí ptáci, sídlící na břehu jezera. Lidé si myslí, že jim patří, ale oni
se zvednou a letí za svou královnou, která je posílá zpátky k jezeru - "co
by tam bez vás dělali?" Úspěšný loupežník jde lesem a napadne ho idea, že
by měl přestat loupit. Poslechne ji a změní svůj život. Daniel Kroupa -
Křesťanská filosofie Filosofie, kterou dělají křesťané. Nesmrtelnost u Platóna
(Sympozion) čtverá: Nesmrtelnost duše, nesmrtelnost v plození dětí,
nesmrtelnost pomocí slávy, nesmrtelnost v nacházení jednoty, pravdy, podstaty
věcí - ideje (v Platonově pojetí Sokrates). Filosofovat - poznat, že sám nemáš
to božské, rozbíjet sklon činit sama sebe bohem. Justin - v Platónovi je prvek
Božího zjevení (logos spermaticos?). Křesťanství se vtělilo do prostředí řecké
filosofie. Oddělení křesťanství od filosofie nebo řecké kultury a řeckých
nánosů je nemožné.
Hejdánek: Pravda
a víra Víra nesmí obcházet pravdu, a naopak i filosofie potřebuje víru, neboť
ta ji dovoluje slyšet hlas pravdy a uvědoměle na něj odpovědět. Filosofie je
kusem světa, který má víra usilovat zvládnout ve jménu pravdy, v němž má víra
všemi svými silami uplatňovat vládu pravdy. Křesťan musí být na úrovni současné
filosofie. Je třeba vybudovat filosofii, která by vycházela z principů křesťanské
víry a vedla pojmovou diskuzi o základní křesťanské pravdy. Spojení současné
filosofie a teologie by mělo vést ke konečné desakralizaci světa. Potřebujeme
filosofickou reflexi víry, která bude stálou láskou k pravdě. Bytí: (definice z
filosofického slovníku) Filosofická kategorie označující existenci objektivního
světa nezávisle na vědomí. OUSIA - esence - podstata - bytnost Existence:
Filosofický výraz označující vše, co existuje, je reálné. Substance: To, co
trvá, stojí, "pod, za" vším (bůh, u idealistů duchovní princip, u
materialistů hmota). dedukce X empirismus Problém a idea křesťanské filosofie
Emil Brunner -
Offenbarung und Vernunft 1. Křesťanství, i když samo není filosofií, na
filosofii mocně působilo a existuje mnoho křesťanských filosofů.Kdo chce myslet
pravdivě, musí se přitom řídit filosofickými pravidly, protože rozum a pravda
je jen jedna. 2. Bartianismus: Vedle Slova Božího už není nic, co by bylo třeba
zvěstovat. Existují otázky, na které odpovídá pouze Bible, ale i otázky, k
jejichž řešení je kopetentní pouze rozum, nikoliv víra (geometrie, matematika,
fyzika...). Je ale také celá řada "meziproblémů", na jejichž řešení
se musí podílet jak víra, tak i "pouhý rozum". 3. Kde má tento rozum
své hranice? Odborníci ze všech oborů mají své oprávnění a Kristus nepřišel
proto, aby je posuzoval. Křesťanství odpovídá na otázky po království Božím a
po totalitě lidské existence. 4. Stvořitel dal lidem schopnost poznat svět v
jeho bytí. Ale svět má také tajný, lidem nepoznatelný vztah k Bohu. Hřích dává
lidskému poznání zvláštní, neracionální hranici. Toto poškození je tím větší,
čím blíže má k centru lidské existence. Tak je maximální v teologii, minimální
v exaktních vědách a nulová ve formálních. 5. Křesťanská víra je něco zcela
jiného, než filosofie. Je to osobní setkání mezi zjeveným Bohem a tím, komu se
zjevuje. Filosofie proti tomu pracuje jen sama se sebou, s vlastním myšlením.
Hraničními obory jsou všechny, které mají morální dosah (např. v historii pojem
vinny a odpovědnosti). 6. Pro protestanty je ještě těžší pokoušet se o
křesťanskou filosofii, než pro katolíky, protože se zbavují syntézy biblického
a novoplatonského pojmu Boha. 7. Podstatný rozdíl mezi vírou a rozumem pro
protestanta neleží mezi teologií a filosofií, ale už mezi vírou a teologií,
tedy mezi aktem víry a jeho reflexí, ať už teologickou, nebo filosofickou.
Každý systematik je filosof a teolog v jedné osobě. Teologem je, když se zabývá
problémy, které se přímo vyskytují v Písmu. Filosofem, když těmi, jež jsou tam
pouze explicitně. 8. Protestantská teologie je narozdíl od katolické profánní
vědou, patřící do jedné řady s křesťanskou filosofií, právy, filologií...
Evangelium Ježíše Krista je ovšem určeno k přemýšlení nejen teologům, ale i
filosofům a jiným věřícím. 9. Křesťanská filosofie je možná proto, že křesťan
nemůže a nesmí přestat myslet. Křesťanův rozum je vírou osvobozen od všech
dogmatických filosofických systémů a navrácen původnímu určení. 10. Chybějící
křesťanská filosofie (tím míní B. vposledku jakoukoliv neteologickou vědu) je v
posledku specifikem německy mluvících zemí a je vážným nedostatkem. 11.
Křesťanské myšlení se dostalo do fatální teologické izolace. Problémy světa
jsou tak tragické, že potřebujeme křesťanské odborníky takřka ve všech oborech.
Nikoliv teologie, ale filosofie má úlohu koordinace různých oborů. Proto
potřebujeme křesťanskou filosofii, která by umožnila dvojí: Nutné sebeomezení
teologie a současně útok křesťanské víry na všechny obory života.
****************************************************
prof. PhDr. Ladislav Hejdánek
Přepis zvukového
záznamu s textovou korekcí - Pavel Řezníček
I při nejlepší
vůli tento text může obsahovat chyby, nespoléhejte tedy při učení pouze na něj!
13. 3. 1997
Tak už po
několikátý začínáme dneska to vyjasňování, co to vlastně děláme, když pojmově
myslíme, a my neumíme jinak myslet než pojmově, respektive pokud umíme, tak si
toho nejsme vědomi a vždycky z toho sklouzáváme do pojmového myšlení. Pojmové
myšlení není komplikované. Je to velmi jednoduchá věc a malé děti ve dvou
letech už uměj pojmově myslet, t. j. napodobují to, není to pořádné pojmové
myšlení, ale už to uměj. Já vám řeknu příklad, který vždycky uvádim, je to
zároveň například na to, že ta anglická empiristická tradice nemá pravdu. Ta
empiristická tradice říká, že pojmy vznikají tim, že pojmy abstrahujeme z
jednotlivin to, co jim je společné, že, ale vůbec nevykládají, jak to vlastně
děláme, co to je to abstrahování, že, abstraho je "odděliti", "odděluji",
abstraho, že, to je traho, "táhnu", ab- je "odtahuji". Ale
jak to dělám? Jak můžete z dvaceti zajíců odtáhnout zajícovatost? Že? Prostě
řeknou - "to je abstrakce". Ale je to chyba. Je to hluboká chyba a je
to doklad toho, jak si filosofové vymejšlej a nedávaji dost pozor na
skutečnost. Neplatí to o všech, ale platí to o mnohých a zejména to platí právě
o těch empiristech.
Jedna z mých dcer
- byli jsme v té době někde na dovolenou, bylo jí asi půl druhého roku a
naučila se - poměrně čerstvě před tim - se naučila řikat "haf" ve
významu, že to znamená psa. Jenže, co si to dítě nevymyslelo: vona říkala haf i
kočce, vo řikala haf slepici, vona haf řikala mouše a posléze i letadlu na
obloze. To jí nikdo neučil. To je v půl druhém roce, prosim. No, doma sou na to
svědkové teda, že, o tom se stále mluví, prostě vona si po vzoru toho, co už
jako zaslechla, dělala nejdříve takové skupiny věcí, které se nehejbou, které
nejdou nikam (Že jo, tomu dítěti těžko vlezete do hlavy.) a potom skupiny věcí,
které se hejbou. A těm, co se hejbou, řikala haf. Pro ty, co se nehejbou,
neměla společný název, păč je to velmi nezajímavé, že, ta - a žábu taky
nezajímá leč to, co se hejbe, a když moucha neleze, nehne se, tak žába vůbec
nepozná, že to je něco k snědku, že, teprve když se moucha hejbne, tak žába
vymrští jazyk a nalepí si mouchu na něj. To je naprosto jasný doklad toho, že
to dítě nejprve si dělá takové ty velké skupiny a teprva pak rozpracovává ty
detaily. Čili vůbec to není tak, že nejdříve jsou konkrétní vjemy a ty se potom
abstrakcí předělávají na pojmy, nýbrž naopak: Pojem se rozvrhne - a to se dítě
naučí špatně, ale postupně si to vylepšuje, to se naučí dělat velmi rychle,
stačí když to někdo dělá v okolí, tak dítě jak vopička - a ihned umí také
rozmýšlet pojmy. To dítě si vymyslelo svůj vlastní pojem toho, co se hejbe
(asi), že, nepřesnej. Né pořádně ustavenej. My bychom to neuznali. Ale - půl
druhého roku, co bychom chtěli? A teprve potom zjišťuje, že to letadlo a moucha
- že to jsou dvě velmi odlišné věci, i když to vypadá dost podobně a taky to
lítá sem tam. Čili ty detaily pak teprve upřesňují ten obecný pojem.
Pochopitelně to dítě je pod vlivem prostředí, v kerém je, takže se naučí takto
uvažovat. To není samozřejmé. To je jenom v tom prostředí. V nějakym prostředí,
kde vůbec neni ta pojmová tradice, no tam to dítě se to neučí. Tam se to dítě
učí zas něco jinýho. Tam se učí narrativitě, že jo, a podobně. Ale jde tedy o
to, že je to jakýsi technický grif, je to jakási dovednost, vymýšlet pojmy a
pak je teprve upřesňovat. Nejdřív si teda řeknu: No tak todle je ňáká kytka,
kterou neznám. Păč kdybych ji znal, tak ji poznám, takže je to kytka, kterou
neznám. Ale podobá se té, kterou znám. No ale můžu jí házet, aby to mělo chuť,
do polívky, polívka bude mi podpěra, rukověť, podle které se dá určit, bude to
klíč k určování rostlin, a určim ji, co to je zač. Ale že to je kytka, to
poznám hned. Neni pravda, že já poznám, že to je růže. To já nepoznám. Já
dokonce ani si nevšimnu, nejdřív, že má trny, dokud se nepíchnu. To všechno
představuje zkušenost, kterou musim zapracovat. Takže to je doklad toho, že ta
theorie, že k pojmu dospíváme z jednotlivých vjemů, je hluboce falešná. To je
prostě něco jiného. To je něco jiného. A naopak je to tak, že když si vymýšlíme
ty pojmy, tak pomocí tech pojmů a jejich mezipojmových vztahů si vlastně
organisujeme ty jednotlivé smyslové zkušenosti, podobně jako kdysi dávno si ty
smyslové zkušenosti zase lidé organisovali myticky, mytickym způsobem, nikoli
pojmovym způsobem.
Takže tim si
znova připomínáme ten problém, který máme, a já vám dneska chci ukázat, jaký to
má význam pro theologii, tohle si uvědomit.
Tak předevšim,
theologie je, to sme si už řikali, doufám, theologie je vlastně vynález řecký a
je to filosofická disciplína, je to jedna z filosofických disciplín. Tohle
takhle dlouho nebylo formulováno, až u Aristotela. Ale můžeme to sledovat i
dříve, že, všichni filosofové byli theologové - zároveň. To, že byli velkými
kritiky homérského a hesiodovského mýtu nebo náboženství, to z nich eště nedělá
atheisty. Všimněte si, nejstarší připomínaný filosof, o kterém vlastně nevíme,
jestli to byl filosof, to jenom věříme těm dalšim, že, tak ten říkal, že vše je
plno bohů. "Vše je plno bohů." No to je theologie, jakási. Potom Anaximenés
třeba mluvil o oblohách, o nekonečném počtu obloh, no obrovském počtu obloh, a
ty oblohy jsou bohové - zase - theologie. A takhle můžete od jednoho
k druhému,
nemusíme tam - to si najdete, kdybyste někdo měl zájem, tak se podívejte do
Zlomků presokratických myslitelů, a tam uvidíte, že každý z těch filosofů měl
jakousi vnitřní potřebu jaksi filosoficky vymezit, co to je bůh, že, jsou to
oblohy . nebo co to je duše, to Thálés řikal, že magnetovec má duši, protože
přitahuje piliny . Tedy theologie fakticky souvisela s filosofií. Byla to část
filosofie. Tak jako někdo může filosofovat o fÚsij [fysis] nebo o _l'qeia
[alétcheia] nebo o eŤnai [einai], tak také může filosofovat o qšoj [tcheos] a
nebo také jenom o qe_on [tcheion], o čemsi božském, bez určení, co to je. Pouze
qe_on. Skutečnou disciplínou se to stalo až za Aristotela, který vysloveně
považuje theologii za jednu z theoretických filosofických disciplín. Filosofie
u Aristotela znamená věda vubec, že, a tato věda vubec se podle Aristotela dělí
na jednotlivé disciplíny, z nichž velká většina jsou disciplíny praktické a
jsou tři disciplíny theoretické. Co to je theoretické? Zase musíme chápat, že
to není v našem smyslu. Qečrein je dívati se, koukat, zírat, čumět, že, a to
nikoli zrakem, očima, nýbrž duší, nahlížet. Dodneska to máme i v češtině a je
to ve většině evropských jazyků takhle, že poznání vždycky má co dělat s
viděním - náhled, nahlížet, vidět, jo, vidoucí - to se přeneslo na vědce z těch
mágů, kteří byli vidoucí, že, nebo proroků, takových těch pohanských proroků a
podobně. Qečrein tedy je viděti, koukati. Řekové si představili, že když se
díváte, tak jenom vodevřete voči a máte to před sebou, pokud tam neni nějaká
překážka, že, v tomto smyslu překážka by byla něčím, co vám zabraňuje vidět,
že, a tedy něčím, co skrývá to, co je za ní. Pravda je tedy neskrytost.
Nepřítomnost překážky, že, proto _l'qeia [alétcheia], protože l'qein [létchein]
je skrývati, řeka L'qh [Létché] je řeka zapomnění a _- je odporka, že, čili
_l'qeia je neskrytost. Ne odkrytost. Neskrytost, že. Nikdo to nemusí odkrývat,
stačí, když tam není překážka. Že. Nejde tam vkládat to, co . pravda je
obtížná, je těžko se k ní dostávat. Né. Je obtížná jenom tehdy, když je spousta
překážek. Ale ty tym musej bejt někym nějak vloženy, uměle. Nejsou přirozené
překážky. Přirozené je vodevřít voči a všechno máte před sebou. Takhle si pak
křesťané později představovali, že to bude vypadat v nebi po posledním soudu,
že, všichni budou tváří v tvář Hospodinu. Nebude žádných překážek, všichni
budou vidět tváří v tvář a všechno bude tady, před vámi. Pochopitelně to
s evangeliem nemá
co dělat. To je řecká představa. Tak qewre_n [tcheóreín] je zírání. Theoretické
vědy jsou vědy, které nic nedělají, ale zírají. Praktické vědy jsou ty, které
nezírají, ale něco dělají. A proto Aristoteles říká, že cílem theoretických věd
je pravda, kdežto cílem praktických věd je dílo - śrgon [ergon]. Praktické vědy
jsou to, oč se hlavně Aristoteles zajímal, kupodivu, a dokonce, nabýt Arabů a
jejich prostředkování, tak dodneska o Aristotelovi pravděpodobně, pokud vůbec
něco budem vědět, tak budeme vědět, že to bude přírodovědec. O jeho filosofii
bychom nevěděli takřka nic, protože památka na Aristotela jako filosofa byla
zapomenuta, ta byla opuštěna. Ten filosof, který byl důležitý, byl to
křesťanský filosof před Kristem, to byl Platón. Že, kdežto Aristoteles, ten se
zabejval zvířatama, rostlinama, rozmnožovánim, nebem, meteorologií . já nevim,
cokoliv si vzpomenete, všim tim se zabýval, že, a také politikou a rétorikou, a
to - to jsou ty praktické vědy, že. Per_ oŮranoŕ [Peri úranú] - O nebi - napsal
knihu. Taky je česky. Etik napsal fůru - štyři etiky. Z toho se uvádí hlavně
etika Nikomachova, ale eště sou další tři. O politice napsal, to teď taky
vyšlo, nedávno . Politika je věda o pŇlij, že, o obci. Napsal knihu o rétorice.
To je na pováženou, păč tou rétorikou se zabývali hlavně sofisté. Ale právě
proto Aristoteles byl přesvědčen, že se musí udělat něco takového vědecky. A
tak to všechno jsou takové ty praktické vědy. Co není věda vůbec, to je logika
- u Aristotela. Logika není věda, protože to je pouhý nástroj. Proto se tomu
řikalo Ôrganon. Soubor logických spisů Aristotelových byl nazván "Organon,
asi ne samotným Aristotelem, ale jistota není, že. Proč je to nástroj a ne věda?
Protože to potřebuje obojí typ věd, jak theoretické, tak praktické, ale samo se
to žádnou vědou nestává, protože to není o něčem. To je jenom návod, jak
myslet. Že. A jakych chyb se vyvarovat. A jak najít chyby nebo podvody u
protivníků, což bylo důležité, protože už od dob Sókratových filosofie byla
velmi ostře polemicky naladěna proti sofistům, takzvaným. Původně v řečtině
sofŇj [sofos] a sofist'j [sofistés] a filŇsofoj [filosofos] znamenalo v obecné
mluvě totéž. Ale vy se nemůžete dívat, co kdo, když je nefilosof, řiká o
filosofii. To je nerelevantní. To neni důležité, co řikají lidé. To je jako
dneska, když budete chtít vědět něco vo Einsteinovi, tak nebudete dělat
sociologický průzkum, co si kdo vo Einsteinovi myslí, že, - taky se může
udělat, jestli vůbec si něco myslí, jestli vůbec vědí, že nějakej Einstein byl.
To je svym způsobem také zajímavé, ale v žádném případě vás to nepoučí o tom, v
čem spočívá ta hlavní theorie, speciální a obecná theorie relativity. Takže
proto také se nemůžete obracet do slovníku homérského, co tam znamená fÚsij. To
je naprosto nezajímavé pro to objasnění, co znamená fÚsij třeba pro Hérakleita.
A to se stále dělá. Všimněte si - dodnes vycházejí knížky, který se odvolávaj
na to, co to znamená - třeba co filosofie znamená - u historika Hérodota, že;
já sem si jednou udělal při nějaké příležitosti legraci, že u Hérodota znamená
něco jako cestovat, no ale jeden hlupák na to vletěl a začal to zesměšňovat.
Ono to nebylo přesné, samozřejmě, ale to patří k filosofii, že se všechno přehání.
Hérodotos skutečně si myslel, že když někdo cestuje po různejch zemích, tak že
to je filosof, poněvadž miluje moudrost, že. Samozřejmě tenkrát ještě neviděl,
jak cestujou Američani, ale . ale . kerý furt jenom natáčej nebo filmu. nebo .
dělaj fotky, že, my sme se to už naučili taky, že, hlavní je někam dojet a
nechat se vyfotografovat, eventuelně někoho taky eště vyfotog., ale hlavně
nechat se vyfotografovat s pyramidou za zády, jo, aby byl doklad. Jo, ale to je
všechno. Prostě to není to pravé cestování, filosofické cestování. Filosofické
cestování je jako například když Thálés byl v Egyptě, tam se spřátelil s
egyptskými kněžími, že, a buď jim ukrad nebo voni mu třeba i zadarmo nebo za
prachy - mu sdělili, kdy bude zatmění slunce, von se pak vrátil do Řecka a
slavnostně to vyhlásil jak prorok, že, a byla to velká sláva. No ale řekli mu
to v Egyptě. No tak to by bylo dost laciné, že, takovádle moudrost, kterou
někde nasbíráte a pak s tim nějak ohromujete své krajany, to je dost - taková
podivná věc. Ale Thálés udělal ještě něco jiného: tam se naučil, jak se
rozměřují pozemky, že, a zjistil, jak tam dělaji, jakym praktickym způsobem -
to znamená - to je praktická věda, že, - jakym praktickym způsobem tam dycky
tři chlapi maji tři provazy, různě dlouhé, v poměru 3:4:5, a teď každej chlapík
drží konce dvou provazů. A natáhnou, co nejvíc můžou, a teď mezi těma kratšíma
provazama mají pravý úhel. A takhle vyměřovali v Egyptě po každé zátopě, to
jest každý rok, když Nil tam přines ty vrstvy bahna, tak tam rozměřovali znova
pole. No Tháles to zjistil, ale myslíte, že v Řecku pak řikal, jak se musí
pracovat
s provazama?
Vubec né! Vymyslel si Tháletovu větu, aspoň můžeme-li věřit podání, věřit
legendě, a nešlo mu vo to, jak udělat jeden pravej úhel na jistym místě, nýbrž
na tomtéž místě jak udělat nekonečný počet různých pravých úhlů. Najednou
vidíte, že von udělal něco, na co se vlastně ti Egypťani nezmohli, ale byl
inspirován. Von se od nich něčemu přiučil, ale musel to zpracovat, tedy - tohle
je filosofie. První filosofie, že. Že se jenom nenapodobí něco, ale že z toho
uděláte celou vědu, že začnete uvažovat o trojúhelníku a ani si ho nemusíte
malovat. Vy jenom uvažujete, představujete si ideální trojúhelník. A tím
uvažováním ho poznáte daleko přesněji, než kdybyste ho měřili, jo, to je doklad
toho, že Řekové vymysleli pojem a pojmy a pojmovost. Protože bez pojmu a
pojmovosti neni možná žádná věda, a dokonce ani ne geometrie.
Tak. A teď k těm
vědám zpátky. Tak jsou praktické vědy, které se zabývají dílem, nýbrž politika
se zabývá - víte, to je úplně jinak, než my to dneska chápeme. Vlivem
positivismu došlo k tomu, že vědy vlastně mají jenom konstatovat fakta, jak se
říká, že, nebo donedávna říkalo. Vono to samozřejmě není pravda, poněvadž
nechat vybouchnout atomovou pumu není konstatování fakt. To je . to je práce,
to je skutečně výkon, to je dílo, śrgon [ergon]. A moc vošklivé śrgon. Čili
dneska se na to, a také pod vlivem pragmatismu, díváme úplně jinak. Věda je
tady proto, aby něco dělala. Čili všechna věda je vlastně považována za
praktickou, že to je soubor praktických disciplín. Ale Aristotelés to myslel
docela vážně, a když dílo, tak to jen znamená, že je to návod k tomu, aby se
dalo něco dělat, že to je věda dnes. Na druhé straně jsou ty theoretické vědy.
Které to jsou, ty theoretické vědy? Aristotelés jim taky jinak řiká, dohromady,
prîth filosof.a, první filosofie. První filosofie totiž je theoretická a
důležité je tam psát to , protože když mluvíme o teoretické bez , tak je to v
našem smyslu. Ale když je to ve smyslu Aristotelově, tak tam musí být [tcheo-]
- theoretická, pač to qewre_n [tcheóreín] je "dívat se, zírat,
čumět", že, podívaná je vlastně qewr.a, podobně jako teologie, naše
teologie je samotné, bez , kdežto Aristotelova theologie nutně , protože to je
věda o bohu. No a tedy jedna z těch theoretických disciplín je právě theologie.
Kupodivu ty druhé dvě disciplíny, to vás může překvapit . jedna je matematika a
druhá je logika, ale - promiňte - matematika - já jsem myslel teď komplikovaně.
Matematika je název, který najdeme u Aristotela. Ale myslel tim vlastně vobojí,
že, kdežto to, čemu my dnes řikáme logika, to je ten pouhý nástroj, jo, čili
jakou logiku myslel, když řikal "matematika"? Matematika neznamená
počítání, nýbrž znamená poukaz na mŁqhsij [matchésis]. MŁqhsij, ještě ve
středověku se tomu řikalo mathesis universalis, to je obecné vědění, a mělo se
za to, že to je vědění, které jste získali od učitelů nebo od jiných zkušených
lidí, čili je to vědění ze slyšení. To je mŁqhsij. Jiné vědění je z vlastního
náhledu, jo, z vlastního náhledu, to je ™pist'mh [epistémé]. U toho Aristotela
ovšem už to má trošíčku jiný smysl _ já si teď uvědomuju, že by vás to mohlo
zmást _ vědět něco z druhé ruky, to vlastně je jenom jaksi z doslechu, že, to
vlastně neni věda, v pravém sl., to není ™pist'mh, to je dŇxa, že, to je
domnění, nebo později jak se říkalo, učení, že . To vědět to od učitele je něco
jiného, než když vám někdo něco řekne a vy to víte z druhé ruky. Ten učitel vás
to skutečně naučil tak, že vy to teď víte, nejenom že to opakujete, jak on
říká, ale vy to víte. Ale máte to z doslechu, nemáte to z vlastní zkušenosti, z
vlastní ™mpeir.a [empeiriá]. Theoretické vědy nepotřebují žádnou ™mpeir.a. Vy
nepotřebujete žádnou zkušenost, smyslovou a praktickou, nějakou dovednost,
stačí votevřít oči a vidíte, že. MŁqhsij je tedy to, co vám někdo ukáže a vy to
pak vidíte. Čili on vás přesvědčil, učinil vás svědky. Ne že vás učinil těmi,
kdo to slyšeli a mohou to opakovat, nýbrž kdo už se sami stali svědky a už se
nepotřebují odvolávat na toho, od koho to slyšeli, păč už to dovedou říct, jako
to řek ten učitel dalším lidem tak, že také další lidi udělaji svědky. To je
smysl argumentu. Argument znamená přesvědčivý důvod, který z někoho, kdo jenom
naslouchá, učiní očitého svědka. On už to ví sám. On to nahlédl. Když
pochopíte, co to je Tháletova věta nebo co to je Pythágorova věta, když
pochopíte, co to je trojúhelník, že, tak jste se stali svědky tohoto zázraku a
už nepotřebujete říct, od koho jste se to dověděli, že, vy už ten trojúhelník
vidíte duševnim zrakem před sebou, kdykoli si vzpomenete. Mimochodem je to
zajímavé, že u Platóna se najde místo ve Faidrovi, kde jako by takovym
geniálnim tušenim předvídal Platón něco, na co přišel náš krajan, židovský
Němec Husserl (z Moravy) - na co přišel na začátku tohoto století, že, totiž
ten tak zvaný intencionální předmět. Intencionální předmět, to není skutečnost.
To není skutečný předmět. To není něco, co můžete před sebou najít, vyhledávat
to někde a . to vykopat, třeba, vyhrabat, jako kost mamuta. Ne. Vy musíte
pochopit, stát se svědky, nechat se přesvědčit, pochopit, oč jde, a pak to máte
před sebou, kdykoli si vzpomene. A teď - zvláštní je - v tom Faidrovi máte
úplně totéž. Tam Faidros, mladý žák Sókratův, vzbudí Sókrata, celej auf, řiká
"Co včera, jak to, žes tam nebyl, to byla velká věc, tam přišel takovej
velkej myslitel ." a teď začne vykládat, tak Sókratés si veme ty svý
opánky, obuje se a trochu se přivoblíkne a dou za hradby - athénské - a dou
někam k vodě, tam nějaká říčka pěkná, tam si ve stínu platanu sednou, máchaj si
nohy ve vodě, no a milej žák chce převyprávět všecko, co včera slyšel, když se
dostavil známý - velká postava, cestující po všem Řecku a přednášející své
řeči, kerý umí nazpaměť a furt to vodrhuje jako kolovrátek, tak tam předrčel
velkou přednášku, která vypadala takhle: On sice mluvil před davem
poslouchajících (samozřejmě, pak se vybíralo do klobouku, to se dělalo za
prachy, to byl sofista, totiž, jo, to nebyl filosof) a vyprá. vyprá. nebo - vyprávěl?
- von tam předváděl, jak přesvědčuje, přesně řečeno ukecává - tady je to něco
jinýho - jak ukecává jakéhosi mladíka, že má být povolný spíše těm, kdo ho
nemiluje než tomu, kdo ho miluje. To je téma. A celá ta přednáška vypadá tak,
že on mluvil k tomu mladíkovi. No a Sókratés nad tím voš. se nad tím
vošklebuje, předevšim odhalí toho svého mladého žáka, Faidra, že to má napsaný
a že jenom si chce cvičit to jako řikat, ale že to celou noc psal, tak mu to
vytáhne z tý tógy, nebo co to bylo, co to na sobě měl, vytáhne mu to, sám si to
v rychlosti přečte a řekne: "Che. Něco takovýdleho
z rukávu vysypu.
A lepší. Co - co na tom je?" A tak, aby to doložil, tak hned začne, a zase
podobně oslovuje toho mladíka a začne úplně stejně. A teď najednou - chvíli mu
to trvá - prostě něco vykládá a pak najednou se zastaví a řekne: "A dyť je
to všecko blbost. To se přece musí úplně . Dyť já bych urážel bohy, kdybych to
řikal tak jako von. A začne znova. A jinak. A zase - pak oslovuje toho mladíka.
A teď mezi tím, co skončil předčasně s tím jedním výkladem, nahlédnuv, že to je
blbost - mimochodem, to je přesně situace, o které se v jiných souvislostech
hovoří, že se mu ozvalo daimŇnion [daimonion], to jest - daimŇnion pro Sókrata
byl jakýsi vnitřní hlas, který mu říkal, že dělá právě volovinu a aby s tim
přestal. Nikdy mu ten hlas neřikal, tak to interpretoval Sókratés, co má dělat,
nýbrž vždycky jenom, že něco nemá. Sókratés by nebyl Sókratés, kdyby se
spokojil s tou negativní funkcí toho hlasu, kterému řikal daimŇnion, nikoli
da.mwn [daimón], jo, daimŇnion je cosi daimónského, kdežto da.mwn je bytost,
že, daimŇnion. Podobně jako qšoj [tcheos] je bůh, to je bytost, a qe_on je něco
božského, tak daimŇnion je něco daimónského. A tak Sókratés například svým
přátelům, hlavně, ale i všem ostatním, když je odsouzen, a už je odsouzen k
smrti a má poslední - teda - příležitost něco říct, tak řiká: "No, vypadá
to se mnou zle, ale možná že to tak zlé neni. Však ono se ukáže, kdo jde k
lepšímu, zda vy, který zůstanete živi, a nebo já, který jdu k smrti. To se eště
ukáže. Po celou dobu toho soudu se mi daimŇnion neozvalo. Zdá ze tedy, že
nedělám nic špatného." No, tak toto je daimŇnion jeho [?]. Tak se mu tam
jakoby ozvalo daimŇnion, že to nesmí takhle dělat, [tak] to skončí a začne
znovu. A jinak. A teď v té mezeře - vykládá, proč skončil a tak dále, a pak
najednou řekne - a teď kvůli tomuhle místu to řikám, najděte si to ve Faidrovi,
uvidíte to, já jsem nenašel literaturu . no samozřejmě, že jsem nikdy nestaral
vo Platóna natolik, abych přečet veškerou sekundární literaturu, to taky asi
neni v lidských silách, ale zatim nevim, že by někdo se o tomto místě zmínil,
čili já si nejsem jistej, možná to někdo už řek, ale nevim, prostě. Toto místo
je důležité, že tam Sókratés najednou řiká: "Tak dobře, tak je to všechno
jasné a já začnu znova. Tak kdepak máme toho mládence?" řekne Sókratés.
"Tak kdepak máme toho mládence?" A Faidros mu na to řiká: "Jen
se nestarej, Sókrate, máš ho před sebou, kdykoli si vzpomeneš." A když si
přečtete poznámku filologa, klasického filologa, výborného klasického filologa,
Novotného, v jehož překladu to vyšlo poprvně u Leichterů (Ten Faidros vyšel
ještě také v té trojici dialogů o kráse, který vyšel v Odeonu, to je jiný
překlad, tam tahleta chyba v komentáři neni, păč tam vůbec komentáře nejsou,
že, to je nejlepší způsob, jak se vyhnout chybě.) - tak klasický filolog, který
není ve filosofii doma, tak tam řiká: No, von Faidros myslel sebe, že
samozřejmě: "Jen se nestarej, Sókrate, já jsem tady vždycky, kdykoli si
vzpomeneš něco řikat", že, což je nesmysl, pochopitelně, poněvadž když
zrovna Faidros je několik kilometrů daleko, tak si může tisíckrát za sebou
Sókratés vzpomenout a nemá ho před sebou, že, [tak]že nejde o skutečného
Faidra, nejde také o skutečného mladíka, nějakého, tam se neřiká, jakého, păč
ten Lýsias s tim běhá jak s kolovrátkem po celém Řecku, tak to nemůže být ani
athénský mladík, což by bylo zase - to je taky pojem, i když užší. Ne. Jenom
mladík vůbec, že, řecký mladík asi, no, těžko to může být nějaký perský mladík,
to by asi to tak nevypadalo, ale je to nějaký . a teď - kdykoli si vzpomeneš,
máš ho před sebou - no to je přece mladík jako intencionální předmět, že, to je
tak jako když řeknu, co to je quasar, tak - to už jsem tady řikal, že, - tak
okamžitě najednou ten quasar je tady, i když je miliardy a miliardy let
světelnejch let vzdálenej, dneska už tam asi neni, to jenom to světlo vod něj k
nám dneska dolítá. Ale kdykoliv řeknu quasar a to příslušné číslo nebo to
označení, že, tak najednou ho máme tady, to je ten velkej zázrak. Takže když
tam je ta přesná formulace, a toho Platóna musíme vzít vážně - "Jen se
nestarej, kde máme toho mládence" - samozřejmě, Sókratés to myslel
rétoricky: "Tak kdepak máme toho mládence?" a tim chtěl naznačit, že
se už soustřeďuje na mládence, že - "Tak kdepak máme toho mládence?"
- teď už - aby teď k němu jakoby mluvil. Na to mu řekne Faidros - to mu dal do
úst Platón, samozřejmě, a Platón rád dával takové zkusmé myšlenky do úst ne
Sókratovi, ale nýbrž těm druhým. Že, proto je třeba to brát všechno vážně. Jen
se, Sókrate, nestarej, máš ho před sebou, kdykoli si vzpomeneš. Čili ten . ten
mládenec je něco jako trojúhelník. Ten taky máte před sebou, kdykoli si
vzpomenete. Že.
No ale Platón
nešel dost daleko v té analýze, rozhodně to, co udělal Husserl, není marné,
není zbytečné, že ukázal, že zatímco si Řekové jasně uvědomovali. že mají v
ruce něco nového, totiž lŇgoj [logos], a my jsme si říkali, jak je to je
mnohovýznamné a jak si to uvědomoval i Aristotelés a tak dál, tak, že tento
nástroj, tento vynález - jak bychom to nazvali? Možná nástroj jsem neměl říct,
že, tento obrovský vynález, který dovoluje zpřítomnit naprosto přesně něco, co
smysly nemohou nám dát, a to znamená, co nám nemůže dát ani pouhá vzpomínka na
nějaké smyslové vjemy. Oni si byli vědomi, že to je cosi epochálního, ale
mysleli si, že to je jednoduchá věc, to už jsem tady říkal, že to je jenom ten
pojem. Neměli pro to slovo, takže teprva Římané to začli překládat odlišně,
takže slovo lŇgoj museli přeložit několika dalšími způsoby, že, a jeden z nich
byl ten pojem, conceptus nebo notio, ale nás zajímá ten conceptus, ale po celou
dobu se mělo za to ve filosofii, že to je jenom ten jeden člen, totiž ten
pojem, který tam je mezi naším myšlením, našim aktivnim myšlenim, a mezi tím,
co myslíme, nač myslíme, vposledu, že, a teď ukázal právě Husserl, a to jsem
tady předváděl, že tam je ještě druhý člen minimálně, kdo ví, kolik jich tam
ještě najdem, ale přinejmenším druhý člen, a to je ten intencionální předmět. Takže
to, co máme před sebou, kdykoli si vzpomenem, to je náš myšlenkový model. To je
něco jiného, než to myšlení toho pojmu. Ten myšlenkový model je spjat s tím
naším myšlením, ten tu není, když my nemyslíme, ale naproti tomu, když myslíme,
tak tu je a je tu takovym způsobem, že to naše myšlení se tim musí řídit, že to
neni libovůle našeho myšlení, co to je trojúhelník. Když jednou pochopíme, co
to je trojúhelník, tak už to nemůžeme nikdy změnit. A nejenom my. Nýbrž když
někdo jednou pochopí, co to je trojúhelník, a to byl zřejmě Thálés, tak od té
doby trojúhelník je stále to, jak to myslel ten Thálés. V tomto světě není nic
neměnného, jedině intencionální předměty, ale ty nejsou v tomto světě. Ty jsou
v nějakém světě ideálních obrazců, ve světě intencionálních předmětů. Co to je
za svět? Že, tak já jsem udělal, co jsem moh, abych vás přesvědčil, že tady šlo
o epochální vynález, a zároveň jsem vod začátku [?] navazoval, že ten epochální
vynález měl některé vady. A dneska jsme
v situaci - tomu
se řiká postmoderna ve filosofii, také, mimo jiné, že, - v situaci, kdy celá
logika, a to znamená celá ta pojmovost řeckého typu, se považuje za něco: nó to
je pro tu vědu, tak ta . ta si s tim může takhle hrát, ale - vlastně - vono je
to všechno jinak. Je to otázka kultury, kulturních tradic, tedy je to otázka
"někdo myslí tak, někdo myslí jinak, každej si to může myslet ., každej má
svou pravdu, pravd je nekonečné množství, nemá cenu se starat vo pravdu a tak
dále, to všechno, tohleto, to znáte
z těch diskusí,
keré tady také u nás probíhají a které daleko prudčeji a jaksi zásadněji
probíhaly, zejména v posledních dvaceti, pětadvaceti letech, také na západě;
obecně se tomu řiká postmoderna, že, postmoderní myšlení, asi víte, že - jednak
jistě budete vědět, že spousta lidí je strašně alergická, když se řekne toto
slovo, jiní zase nadšeně si to berou za svou vlajku, ten termín je ojediněle
doložitelný na začátku století, ve dvacátých letech už u řady myslitelů, ale
nikdy to nebylo chápáno
v tom smyslu,
jako se to stalo teprve v těch kruzích amerických architektů, že, tam to slovo
dostalo novou šťávu a přeneslo se to na jiné obory. To není jediná věc.
Zajímavé je - jenom na to upozornim, nezůstanu u toho dlouho - slovo kýč
původně označovalo takový jakýsi obrázky, kerý se . takový pohledy jakoby, že,
a nemělo eště ten takový peiorativní nádech, bylo to jakési označení, že, a
postupně to bralo další . a byl to vlastně také termín z oboru malířství,
zhotovování obrázků. To se stává, že některé termíny se objevují tam, kde vlastně
se neví, jak k tomu dojde, prostě ňákej umělec má nápad, tady v tom případě to
byl architekt, s tim přišel, pár lidí začalo o tom hovořit, stalo se to
v malém kroužku
takovým soukromým termínem - víte, jestli znáte Shawa a Pygmaliona, tak tam,
jak se vychloubá .
[konec první
strany kazety]
. že má jakési
zvláštnosti, že. V naší rodině se stalo - ale . u někoho sme to slyšeli a pak
jsme se tomu tak řehtali, že pak se to stalo takovym domácim okřídlenym
úslovim, které mnoho lidí už přivedlo do trapné situace, protože - nějaký
takový ty učitelský typy - protože nás hned začali opravovat. Kdosi to řek a my
jsme si navykli, u nás v rodině, že řikáme, jak se řiká "vzal za
svý", tak my řikáme "vzal za jeho", jo, . : "To si zkus a
vemeš za jeho!" A to víte, když je nějakej učitelskej typ nablízku, tak
vás vopraví. A v tu ránu celá rodina . huronskej řev a smějeme se jak blbý, jo,
tak.. Tak to je takovádle špecialita. Tak bylo pár architektů, kerý užívali
slova 'postmoderna'. A teď se to teprva - dodatečně se to rozšířilo, jednak
nejdřív mezi architekty - a většinou už nevěděli ani jak je to, ty - proč to
vlastně bylo. To byla dělala jenom ta malá skupinka. A pak se to rozšířilo
jinam a pak se toho chopili filosofové, respektive, abych se omluvil, sofisté
západní Evropy, a to zejména ve Francii a v Itálii, že. Ti nejslavnější
sofisté, a skutečně vysoké úrovně, takže když řikám sofisté, je v tom ta
peiorativní stránka, že, to není filosofie. Ale na druhé straně, leccos není
filosofie. Nietzsche, Kierkegaard taky není filosofie a - čili to ještě nemusí
nic znamenat, že to není filosofie, to jenom je upřesnění, že, ale ta sofistika
spočívá v tom, že tam 'ksi chybí jedna věc: Aby to byla filosofie, tak nechybí
tomu nic. Úroveň, intelektuální hlubokost, nesmíte v tom vidět něco, že to je
povrchní. V žádném případě. Stačí se začíst do Derridy a ihned vidíte, že to je
vysokofrekvenční záležitost. Co tomu chybí, aby to mohla být filosofie, je, že
- filosofie je definována od samého začátku, teda téměř od samého začátku, to jest
od Pythágory prý, tím, že to je láska moudrosti, a přitom u Platóna, kde je
nejstarší literární doklad toho, pač tamto je jenom legenda, že Pythágoras to
takhle řikal, že, z Pythágory se nezachovaly žádné spisy, tak nejstarší
literární doklad je z Platóna, a to na třech místech a nejdůležitější je
Symposion a tam je vyložena tahleta koncepce na Erótovi, o kterém ta žena znalá
božských věcí, to jest theoložka, nikoli věštkyně, jak už se tam můžete dočíst
- chybně, věštkyně, jak je známo, vyluzuje všelijaké pazvuky a kněží, kerý sou
po ruce, ti je interpretují do lidské řeči, že, věštkyně v Delfách seděly na tý
trojnožce, nadechovaly se tech par a v omámení vyluzovaly ňáký zvuky, že, no a
ty byly pak interpretovány, asi jako dyž rozpářete ptáka nebo ňáký zvíře a
stanete se ptakopravci a ty . tak prostě - fakticky tadyty věštkyně fungovaly
jako ten rozpáranej pták. Bylo potřeba to interpretovat. Tomu nikdo nerozuměl.
Že, teprva . takže věštkyně je něco jiného než kněžka. Kněžka je inteligentní
žena znalá božských věcí, to jest theoložka, že. A tato theoložka, kterou si
vymyslel Platón, není žádný doklad, že by žena toho jména někdy existovala,
čili je to vymyšleno, nejspíš, ale dobře vymyšleno, tak ta, údajně - Sókratés
tam vzpomíná, když byl on mlád, tak že ho tahleta kněžka, mantinejská kněžka,
že ho uváděla do filosofie - to takhle přesně tam není, ale je z toho jasné, že
to je uvádění do filosofie, čili zajímavé na tom je, že theoložka uvádí mladého
Sókrata do filosofie a tato theoložka, žena znalá božských věcí, což se tam
přímo říká, znalá božských věcí, mu říkala, že Erós není žádný bůh, že to je
daimón, mocný daimón, že, a tahleta mantinejská žena, Diothyma, ta tam řiká, že
podobně jako není ten Erós - a Erós je daimón, nikoli daimonion, prosim, jo, daimón,
to je bytost. Tam se mluví o tom, čí je syn, že, a tak a za jakých okolností
byl počat - v opilosti obou rodičů a - a tak dále, tak - že tohleto, to-tś-tś
velmi zajímavé, păč ona o něm potom povídá, že to je první filosof, jo, tak
tahleta žena říká: "Podobně jako se chybně řiká, že to je bůh, ale neni to
člověk, je to něco mezi člověkem a bohem, tak podobně on neni moudrý - promiňte
- neni krásný, i když se to o něm řiká, víte, že cupido, to - to - tenkrát
ideál krásy, že jo, taková ta baculatost, takže v renesanci se všecky ty
cupidové kreslili takový boubelatý a měli ten lučík v ruce, že, stříleli,
stříleli na lidi, velmi potměšile, takže neni krásný, ale po kráse nanejvýš
touží. A teď je tam nádhernej přechod: "A protože moudrost je jedna z nejkrásnějších
věcí," protože po všem krásném (to tam teď doplňuji) ten Erós touží,
nadevšechno touží po všem krásném, a moudrost je jedna z nejkrásnějších věcí,
"je Erós první filosof." Jo, to je nádherný takový argument, jo, on
není sám krásný, po kráse touží a jedna z nejkrásnějších věcí je moudrost,
takže touží zejména po moudrosti, a proto je první filosof, pač toužit po
moudrosti, to je filosŇfein [filosofein].
No a teď - to
nejdůležitější, to přijde, že když čtete dál ten výklad Sókratův. Tohle nejdřív
Sókratés vzpomíná, co mu řekla Diothyma, když on byl mlád. Smysl toho je, že -
to psal Platón už po smrti Sókratově a jak víte, Sókratés byl odsouzen k smrti
proto, že neuznával státní bohy, neuznával státní náboženství, že, a vymejšlel
si bohy nový. To byl jeden argument, druhej argument byl, že kazil děti - teda
mládež. Oba argumenty tady jsou. Když byl Sókratés mladý, tak ho jako dítě
zkazila Diothyma, pač mu řekla, že Erós neni žádný bůh, a za to teď je chudák
ten Sókratés odsouzen, když mu to řekla žena znalá božských věcí, že, to je
krásná, krásná struktura. A za druhé mu to řekla žena, která něco zná, a ti, co
ho odsoudili, ti přece [?].celé to působení Sókratovo spočívalo v tom, že
chodil od jednoho občana k druhému a ukazoval, že se sice domnívají, že něco
vědí, ale že vlastně ve skutečnosti nic nevědí. Takže ho odsoudili neznalci. On
byl odsouzen neznalci za něco, co měl od znalce. No to je, uznáte, to je
skutečně dramatická záležitost první třídy, co si tam vymyslel. Proto ta
Diothyma tam má důležitou roli, ale potom - Sókratés to řiká, totéž, co mu
řekla ta žena, řiká ve filosofickým hávu. Je to všechno promyšlenější a má to
konsekvence, dovádí to do důsledků, a tam najednou najdete, že užívá dvou
sloves, Platón už to píše, užívá dvou sloves jako rovnocenných: totiž
filosŇfein a filal'qein [filalétchein]. To znamená, že to je nejstarší
literární doklad tohoto pojetí, které je údajně ještě starší, že zároveň
moudrost a pravdu ztotožňuje, že filosofie není jenom láska
k moudrosti, ale
je to láska k pravdě a to je to, co chybí sofistům, jo, takže ta koncepce
Platónova, vlastně už Sókratova předtim, je, že filosofie není věda, pač věda
má za to, že něco ví. Sókratés ví, že nikdo nic neví a jenom někteří lidé se
domnívají, že něco ví, zatímco nic nevědí, nic pořádného, že, a on je o to
moudřejší, aby vyhověl Delfám, kerý řekly, že není nikdo moudřejší než
Sókratés, o to je moudřejší, že on taky nic neví, sice, jako ty druhý, ale
aspoň si nemyslí, že něco ví. Čili to je to vědoucí nevědomí Sókratovo. Takže filosofie
je na stráži na dvě fronty: proti těm, který si myslej, že něco vědí: to sou
vědci, jo, všimněte si, jak vědci sou nafoukaný, jak si myslej, že všecko vědí.
Že, stačí, že jim šáhnete na atómeček, jo, fysikům, šáhnete na atómeček a
řeknete: 'A vodkuď vy víte, že atom vodíku je naprosto stejnej jako všechny
vostatní? Co jestli sou mezi nima rozdíly, jako sou rozdíly mezi tváří -
tvářema lidí? Jo, všechny maj nos mezi vočima, ale každej trochu jinak, ten
každej nos je trošku jinej. Někdo má bambulatej, někdo má dlouhej, někdo
krátkej, někdo má jako knoflik, jo, však má nos. A nejsou mezi atomama taky
takovýdle rozdíly? Vodkaď víte, že nejsou?' Načež voni se pobouřej a řeknou:
'Todleto si může vymyslet jenom ňákej blbej filosof, jo, ale voni to nevědí, jim
to jenom vyhovuje, protože dycky počítaj s tisícema a miliónama atomů, tak
udělaj jenom takovej ten průměrnej atom, to, co dělaj sociologové s lidma. Jo,
to je vše. V kolika lidech letech průměrně umíraj, že, ale voni nám neřeknou,
že ten průměr neni - nebo teda v tech atomech - že ten průměr eště vůbec
neznamená, že nemůže se někdo dožít sta let nebo že nemůže umřít jako mimino.
Jsou rozdíly. Ten průměr nemůže vypovídat nic než statistickou záležitost,
statistickej údaj, ale nemůže vám vyložit nic o jednotlivém - a my víme, že v
té přírodě, kterou známe, nejsou dvě lípy na světě úplně stejné, na jedné lípě
nejsou dva listy úplně stejné, a tak dále. Proč by zrovna atomy měly bejt jako
vejce vejci podobný? Že, myslim atomy jednoho prvku a jednoho izotopu, že. Proč
by všecky atomy vodíku měly bejt úplně stejný? Na tom se to ukáže, že v tu ránu
teda se vzbouřej a tim se zařaděj mezi nefilosofy. Ale filosof si musí tuto
otázku klást, a nebo když už ji někdo klade, tak si ji nechat dojít. Tak to je
jedna fronta: ty, který si myslej, že všechno vědí, păč spočítali průměr, a tak
to znamená - všecky sou stejný, a pak sou ty druhý, kerý sice počítají s těma
rozdílama a sou strašně chytrý a nedomnívaj se, že by měli pravdu, nýbrž řikaj,
že žádná pravda není. Každej má ňákou, každej . každej si může vymyslet, jakou
chce. Takže těm sofistům chybí ta oddanost pravdě a těm vědcům zase vědomí, že
jí nemaj, tu pravdu. A filosofie je uprostřed a hájí se na dvě strany a ne
jenom sebe, ale tu pravdu zejména, že, filosof nade vše miluje pravdu a zároveň
ví, že ji nemá. Ale je vždycky připraven se otevřít té pravdě a nechat se vážit
tou pravdou. To je strašně důležitá věc. Prostě neuzavírat se kvůli
jednoduchosti, neřikat, že to je takhle, poăč nám to funguje, matematicky to takhle
krásně de, takhle to funguje. Vono to může bejt jinak, že, geometrie
eukleidovská bezvadně fungovala strašně dlouho a dneska se ukazuje, že ve
vesmíru neplatí, v tom velkém vesmíru neplatí.
Takže tím jsme si
objasnili ten rozdíl, že, a teď ještě zpátky k tomu dialogu, to jest -
respective
k té sérii
monologů, ten - ta Hostina, SumpŇsion [Symposion], tam dochází k tomu - eště -
vodpuste, _ se musim malinko vrátit: _ si ta věc, že člověk musí respektovat
pravdu, kerou nemá a musí ji respektovat jako něco velmi skutečného, vůči čemu
však je v posici toho druhého, toho, kdo musí naslouchat a ne, kdo rozhoduje,
už tohleto naznačuje, že ta řecká tradice pojmovosti není tak zcela vedle, a
zejména není vedle celá, že neni zcela jednoznačná, jednolitá, že tam jsou
jakési záchvěvy, takové momenty rozpoznání, že něco tou pojmovostí uchopit
nelze. Takže - to je dál a potom se to vrací a nejrůznější myslitelé na to
poukazují. Jako jeden z prvních na to poukázal myslitel velký, patřící k
velkým, těm největším takřka, nebo hned po nich, to je Plotinos, že, to je
obnovitel platonismu a zároveň myslitel, který platonismus zvláštním způsobem
deformoval, protože ho spojoval s jakýmisi náladami mýtickými. Bylo to v době
dost už po Aristotelovi, v době, které říkáme helénistická, na rozdíl od té
doby helénské, že, od toho klasického helénství, najednou dochází
k jakémusi
úpadku, kdy ta filosofie vlastně se začíná vytrácet, protože je kombinována s
nefilosofií. A to je právě bod, který je velmi důležitý, păč si musíme uvědomit,
že kdyby nebylo křesťanů a jejich naléhavé potřeby se ubránit proti těm novým
vlnám těch orientálních mýtů, které si už osvojily trošku tu filosofičnost,
jakoby, zvenku, že, keré také jsou nazývány, že to jsou už filosofické mýty,
že, lépe pseudofilosofické mýty, že, păč filosofický mýtus, to je kulatý
čtverec, že. Tak. A ta gnose byla velmi nebezpečná, nebylo to jediné, co
ohrožovalo křesťanství, ale bylo to to největší nebezpečí, že, gnóze proniká do
- i v Novém zákoně máme stopy gnóze, i u apoštola Pavla. To je potřeba vědět,
že proti tomu se prostě ta tradice křesťanského myšlení musela bránit. A teď se
stalo, že prostě, když se potřebujete bránit, potřebujete zbraně a potřebujete
zbraně pokud možno lepší, než má ten, proti komu se bráníte. No a Plotinos byl
platonik, a tak bylo nejlépe se opřít o Platóna. Ale znát ho lépe a
interpretovat ho daleko hlouběji, než to dělal Plotinos sám. Takže křesťané si
použili Platóna, aby se ubránili proti zejména tomu takovému jednomu proudu
novoplatonismu, a tim zapadli do té řecké filosofie, pač považovali Platóna za
- vysloveně někteří ještě církevní otcové říkali, že to je křesťanský filosof
před Kristem, nějaký - něco jako filosofický prorok, že. A skutečně tedy, jisté
podobnosti by se našly, někteří je uvádějí - to nás nemusí zajímat, důležité
je, že tady křesťané potřebovali se o něco opřít a že se museli opřít - nic
jiného neuměli - museli se opřít o toho Platóna. Platón nebyl ve skutečnosti
žádný prorok, křesťanský nebo předkřesťanský, to nebyl žádný myslitel evangelia,
to byl filosof, řecký filosof. Tady dochází k tomu - k té spolupráci myšlení
řeckého a myšlení izraelského, poněvadž Ježíš je Izraelec a je zakotven v té
izraelské tradici a není nalomen tim helénismem, jako třeba apoštol Pavel, že,
čili křesťanství to obojí sloučilo, ale tím, že se opřelo o Platóna, tak ho
zachránilo. A nejenom Platóna, ale zachránilo filosofii. Ten Platón už se
rozplýval
v tom
novoplatónství a rozplýval se v těch mýtech, a tak kdyby nebylo křesťanství,
tak my bychom dneska četli toho Platóna asi jako čteme - já nevim - Buddhu nebo
jako čteme Nagardžúnu nebo něco takového, to jest z dálky, z distance, ale vono
je to úplně jinak: my dnes jsme těmi dědici toho kuchhandlu, jo, toho
kompromisu, těch dvou tradic. Celá Evropa je vlastně postavena na tomto
kompromisu. Čili my to nemůžeme jen tak odepsat, něco se za ty dva a půl tisíce
let stalo, ono to začínalo už tím předkřesťanstvím, že, ten helénismus, měl
vliv na Židy a Židové se snažili ovlivnit ten řecký svět tím, že přeložili své
vlastní texty, posvátné texty, přeložili do řečtiny, že, to z obou stran byla
velká iniciativa, velká afinita, my jsme dědici těchto tradic, této podvojné
tradice, kerá už není jenom jako olej a voda, že to nemůžete smísit, akorát to
udělá bublinky nějaké, nýbrž ono vzniklo něco nového. A my jsme v této situaci,
kdy najednou končí ta nosnost té řecké pojmovosti. Proto tolik o tom mluvíme.
Ta nosnost končí i v přírodních vědách, všude tam, kde dochází k novým objevům
a
k novým theoriím
a tak dál, tak jsou potíže dokonce i s logikou (Víte, že fysika musí třeba
sáhnout
k tomu, že řiká,
že světlo někdy je jako vlna, někdy se chová jako korpuskule, jako částice, a
teď je těžko říct, kdy jak, a není ani jedno ani druhé nebo je vobojí - to je
proti logice. A docházejí
k takovým
formulacím, které připomínají ty formulace koncilní, jo, když se usnesli
církevní otcové na tom, že prostě platí to a to a von je to vlastně logickej
nesmysl. Ale má to dobrý smysl v tom, že voni tím chtěli jaksi naznačit, že se
ta filosofie, řecká, tak docela nehodí k té interpretaci evangelia. Takže my
jsme dneska v době, kdy ta řecká filosofie je otřesena, a my se můžeme zabývat
jenom některými
z nich, že, třeba
se mluví o konci filosofie a myslí se tim - teda u Heideggera se tim myslí
konec metafysiky. Metafysika je výmysl řecký, i když slovo metafysika je mnohem
pozdější, ale jeden spis Aristotelův tak byl nazván, že, a byl to jenom
knihovnický název, ale potom byl interpretován velmi filosoficky, takže
metafysika skutečně znamená, zatímco - ono to znamená mnoho, že, ale je to to,
co je nadpřirozené. To se pak - metafysika je - t_ fÚsika [ta fysika] - to jsou
fysické věci, že, metafysika - to je to, co je za fysickými věcmi, a teď ještě
navíc, aby to bylo jasné, tak se to interpretovalo jako 'nad', což je chyba,
păč to by muselo bejt v řečtině ŘperfÚsika, nikoli metafÚsika, mšta je za, v
posloupnosti, nicméně i tak, že to je to, co je za světem, kterej se proměňuje.
A tedy - to je to, co se nemění, to je ten věčnej svět idejí, třeba, keré sou -
eště se to interpretuje theologicky - keré sou v Boží hlavě, takže tady je
vedle sebe jednak lidský rozum a jednak Boží rozum, intellectus humanus /
intellectus divinus, že, a my nemáme jako lidé možnost poznávat božské myšlení
přímo, ale můžeme je poznávat po lidsku, částečně, tím, že se díváme na
přírodu, to jest na stvoření, a tam z toho můžeme rozpoznávat, jaké byly
myšlenky Boží, když stvořil věci, jak jsou, že, a to potom trvá velice dlouho,
dokonce ještě náš Komenský mluví o přírodě jako jedné z trojí knihy - že jsou
tři knihy, v kterých musíme číst, a jedna z nich je kniha přírody. To je nikoli
nesmyslné a všimněte si, že lidé, kteří nemají o filosofii páru, že někdy cítí
potřebu se vyjadřovat způsobem, který, když dobře známe dějiny filosofie, tak
ihned se vám objeví. Představte si, jak dneska často politikové, a nejenom
politikové, také novináři a všichni ti, keří ničemu nerozuměj, tak kerý řikají:
'.ale to je o něčem jiném!' a mluvěj třeba o straně nebo . vo čem je strana
nebo vo čem je demokracie? A my to cítíme jako jakýsi balvan na jazyce. Ale
vono to není jenom balvan na jazyce. To není jenom zaškobrtnutí. To není jenom
rétorická chyba. To je přesvědčení, že věci nejsou jenom to co jsou, ale že
jsou o něčem, že k něčemu dalšímu se vztahujou. A to není na základě ideologie,
na základě nějakého filosofického předporozumění. Ne, ono jim to tak opravdu
vypadá. Ono se něco stane, ale vono to není jenom to, co se stalo, nýbrž ono to
o něčem vypovídá, k něčemu to odkazuje, a proto voni řikaj, že to je o něčem.
Takový úkaz není nic jen co se samo ukáže, ale eště to poukazuje k něčemu
dalšímu. No a tohle je vlastně takový přežitek té představy té metafysičnosti,
že, že věci nejsou jenom fÚsij [fysis] a že je tady jakési meta-fÚsij
[meta-fysis], ve světle kterého se to teprva ukazuje jako smysluplné nebo
nesmyslné, že, a teď tohleto končí a teď přicházejí lidé a řikají, že to
všechno tohleto je předsudek, že to je jakýsi relikt starých dob, a navrhují,
místo toho přesného myšlení, navrhují takový liberální postup: 'ať si to každej
řiká, jak chce, ať si to myslí, jak chce, každej má svůj ňákej způsob, svůj
slovník, každej má ňákou svou hatmatilku, tak ať si . když chtěj architekti si
mluvit vo postmoderně, tak my můžeme mluvit vo postmoderně úplně v jiném
smyslu, a taky vo všem jinym, je to všechno otázka režimu řeči', jak rád řiká
Bělohradský, že. A co to je? Režim řeči? Poukaz k řeči? Že vlastně nejde o to,
co to znamená, k čemu se to odchází odnáší, nýbrž že ono to samo má cosi - je
to takový samosvorný, dává to smysl jenom samo sobě, k ničemu dalšímu se to
neodnáší, čili tady vidíte - ten spor je o tom, jestli věci jsou jenom to, co
jsou, jako například systém řeči, režim řeči je to, co je, a každej má ňákej, a
nebo jestli se to ještě k něčemu odnáší. Toto je základní věc. A teď otázka je,
k čemu se to odnáší. A ta tradice vždycky říkala, že to, k čemu se to odnáší,
je neměnné, že je dáno, že je pevné, že to je ta věčná pravda, že to jsou ty
věčné ideje, že, a tím pádem vlastně to, co se mění, nemá ten nejvlastnější
význam, nejvlastnější smysl. Smysl má to, co se nemění, co je mrtvý. To je ta
kuriosita, že prostě křesťanům nevadilo, tak velkým theologům, jako třeba Tomáš
Akvinský, nevadilo převzít tu myšlenku Aristotelovu, že Bůh je mrtvý, že Bůh nemá
se životem co dělat, že Bůh je nehybný, že, to je neuvěřitelná věc.
Neuvěřitelná věc pro filosofa, ale neuvěřitelná věc zejména pro křesťany, že,
Bůh je přece Bůh jednající! Jak může být Bůh jednající, když ho označíme za
nehybného hybatele? Čili tady teď vidíte, že to pojmově někam ta řecká tradice
tlačila, že zároveň bylo spousta kritiků, že, Pascal udělal jednu velkou věc,
že řikal: 'Tohle všechno, to jsou bohové - nebo: to je bůh - filosofů a s tim
já nehodlám nic mít. To není Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův. A co to znamená
poukaz na Abrahama? Protože to je Bůh dějin, Bůh dějů, Bůh, který sám se děje,
Bůh, který vede svůj lid, který nejenom někde trčí a ten lid k němu jde, jaksi
je váben něčím, nějakým tím finis, nějakým tšloj, že to - tak to je u Aristotela,
že - že všechno, co se děje, se děje proto, že to není dokonalé a spěje to k
dokonalosti a ve chvíli, kdy se to té dokonalosti domůže, tak se to zastaví,
pač není důvodu, aby se to hejbalo dál, když je to dokonalé. Takže tady teď
vidíte, že ta filosofie tam všude za tim je, že my to musíme vyčistit a že
kašlat na to si může leckdo dovolit, ale kdo to nemůže si dovolit, to je
theolog. Ten holt to musí znát. Nesmí se dopouštět takových těch podbízivých a
takových vyhovujících formulací, které jsou lidem běžné a voni to chtěj znova a
znova slyšet, tak pak jste zbyteční, že, když chcete vyhovovat svejm ovečkám ve
sborech, tak jste zbyteční. Vy tam jste proto, abyste uplatnili to, co jste se
naučili, to jest vědecky - pokud - ne vědecky, odborně, přesně, precisně
myslet, a teď vést ty lidi, aby nedělali aspoň ty nejhroznější omyly, aby je
pořád nedávali dál, voni v nich vychovávaj svý děti a ty omyly stále . vy
budete mít děti v nedělní škole, třeba, vy musíte tlačit timto směrem. Toto je
naprosto nezbytná věc, protože jinak vás ta nová vlna - i když nebude věčná, to
bude pár let trvat - ta nová vlna religiosity vás smete a zdánlivě budou
přežívat jenom ty, kerý se na ní svezou jako ňákym tim - na ňákym tom prkýnku,
že, ale vy musíte proti proudu, proti téhleté - proti tomu přílivu té - té -
takové ubohé, druhořadé religiosity, která nestojí za nic, neni ani kvalitní,
pač to už prostě v evropských podmínkách nejde, mÚqoj [mytchos] už nemůžeme
vzkřísit. To už jsem říkal minule: mýtus už nikdy nebude tou záplavou, v které
se dá žít, to jsou jenom ty kaluže, kde můžete nanejvýš umřít, když tam
upadnete v opilém stavu. Ale žít se tam nedá. Tak to je ten důvod, proč musíme
dávat pozor na ty pojmy. A na ty pojmy si musíme dávat pozor také proto, že
máme samozřejmý, nekontrolovaný, nebrzděný sklon dělat to, co ta má dcera
půldruhého roku stará, totiž všecko si to nějak škatulkovat a teď si takhle
zaškatulkovat také Hospodina. Teď je ten problém, tedy, proč theologie neni
věda o Bohu. A nemůže být. O Bohu žádná věda není možná. Takže theologie je
prostě něco jinak, musí [myslí?] se . to neni to, co myslel Aristoteles.
Theologie je disciplína, která převážně se orientuje na interpretaci Písma, ale
to by bylo málo, protože potom by se ničím zvlášť nelišila od vědy, která
interpretuje třeba Gilgameše. A teď - co s tim? Já to nebudu teď řešit, to je .
Samozřejmě, ty laciné odpovědi, že Gilgameš je nějaká tvorba nějakýho lidu
někde a tak dál, složilo se to a dalo se to teď dohromady, máme to skoro celý,
i když né vždycky ze stejné doby a v různých jazycích, kdežto Bible, to je
Slovo Boží, to je jenom formule. Ale Bible je - a to znova zdůrazňuju - Bible
je - když přesně musíte myslet, že jo - Bible je špalek papíru potištěnej. To
neni Slovo Boží. Slovem Božím se musí teprve stávat, respektive skrze to
vytištěné (a eště navíc je to překlad, že, proto se také učíte originální
jazyky), Slovo Boží se stává teď, živě, ne že bylo někdy řečeno a my si o tom
budem jenom vypravovat. To by nám houby pomohlo. Slovo Boží se stává teď. A čtení
Bible, to je jakási duševní příprava na to, abyste se cítili oslovení. Že, a to
se může stát, že budete oslovení, a taky se to nemusí stát. To je právě to, že
Duch kam chce, vane. A jestliže i sama Bible řiká, že byla celá řada králů,
celá dlouhá doba, o které Písmo řiká, že 'byla vzácná v těch letech řeč
Hospodinova', tak něco takového se může stát i tady. Ne že tady máme Slovo
Boží. Máme tady záznam o tom, jak se stalo Slovo Boží v minulosti. Tento záznam
je neocenitelnou pomocí
k tomu, aby se
stalo nám - aby se nám stalo Boží slovo dnes. Ale jedině tak, že skutečně to
slovo přijde, jako nové, ne že tady už je. To je zase - tahle představa je
metafysická, že se něco už stalo a od té doby to tady je; naopak, co se stalo,
tak už tady neni. My na to můžeme vzpomínat, ale to, co se stalo, nám nikdy
dnes nemůže pomoct. Dnes nám může pomoct jen to, co se stává dnes. A to
všechno, i když nám to může připadat velmi problematické, to všechno musíte
pochopit, protože v tech dlouho tradovanejch formulích je spousta nesmyslů,
spousta předsudků, které jsou nikoli původu ježíšovského (evangelijního) ani
původu starozákonního, ale jsou původu řeckého a my to musíme rozlišovat. A to
jinak rozlišovat nemůžeme, než právě když budeme přesně dbát na typ pojmovosti,
s kterým se
pracuje. Theologie bez pojmů není možná, ale zároveň správná, dobrá theologie
není možná s tou pojmovostí řeckou. A až dosud musela s tou pojmovostí
pracovat, proto Souček o tom řiká, že se theologie neobejde bez ohýbání a
lámání té řecké pojmovosti, jenomže to jsou jenom takové . takové dost neblahé
formy, ohýbat a lámat je . když nefunguje televize nebo nefunguje vam počítač
nebo já nevim co a eště tam něco vohnete a zlomíte a myslíte si . kopnete do
televizoru a vono to náhodou najednou začne hrát - to neni ta nejlepší metoda.
Nejlepší metoda je vědět, kde je chyba a vopravit ji, řádně. A to je to, co
dneska filosofové i theologové ruku v ruce musej dělat. Takže tim dnes končíme.
20. 3. 1997
Tak první zpráva
pro vás: Pokud někdo z vás bude v Praze nebo se vrátí ke konci příštího týdne,
tak v pátek čtvrtého, to jest příští. Popříští. Nebo po... - popříští. V pátek
čtvrtého tady bude, v této místnosti, skupina asi padesáti holandských študentů
filosofie z téže fakulty, z které tady budou Holanďani na tom malym symposiu
starozákonnim, Deurloo a tak dál, a poněvadž tam prostě zřejmě mají takovej
nedostatek komunikace, asi, jako u nás bejvá zvykem, tak oni přes Freie
Universität, to je ta druhá universita v Amsterdamu, prostě mě nechali požádat,
jestli bych něco pro ně ... takže tady budou a budete-li tady, nebudete mít nic
lepšího, tak doporučuju, abyste se přišli podívat, pokud tady ... tedy je to
čtvrtého března v 10 hodin tady, v této místnosti, a vo čem se bude mluvit,
neni docela jasný, teda vyvěšený, Kranát vyvěsil, že to bude má přednáška, voni
chtěj něco vode mě slyšet, ale co, to mně řeknou až na tom místě, až se sejdem.
Chtěj něco vo Chartě, ale taky chtěj něco vo českejch dějinách myšlenkovejch a
tak, čili to prej eště se budou ptát, takže to se uvidí, co to bude. Ale bylo
by dobré, ne kvůli té přednášce, nýbrž kvůli tomu, s nima navázat styk.
Tradiční kontakty jsou s theology, s theologickou fakultou, že, to už je
takových třicet let, víc než třicet let. Ale ku podivu celá ta universita nějak
vo tom ani moc neví, jak naše, tak jejich, takže voni prostě si sháněli kontakt
na mě, aniž by věděli, že to je velmi jednoduché právě přes Deurloo a další.
Takže tim pádem je to dobrá - my máme s fakultou - i jako universita - máme
kontakty - s tou fakultou - ono tam je Universitejt of Amsterdam a pak je Freie
Universitejt (doufám, že se to tak nějak řiká, že) a - tak my máme s tou
Universitejt of Amsterdam - a s tou máme i jako universita, nejenom jako naše
fakulta, jako universita máme určitej kontrakt spolupráce a v rámci této
spolupráce voni sem teda také přijedou. Já sem se to dověděl tendle víkend.
Takže taky organisujou asi jako my to děláme. Nejspíš to dělaj študenti. Takže
abyste to věděli a bude to eště viset, kdybyste zapomněli jak.
Dneska, jak jsem
sliboval, se dostaneme po těch komplikovaných cestách, kdy jsme si říkali, co
to je pojmovost, pojmové myšlení, co to jsou pojmy a tak dál, se dostaneme k
vlastnímu tématu theologie a to už sem řikal a vy si jistě pamatujete, že
theologie, jak jsem pravil, jak jsem byl pravil, je vynález Řeků. A teď chci
vám nejdřív ukázat, že všichni první filosofové byli zároveň první theologové,
že, a pak - nechci to dělat velmi důkladně, ale budu vám tady něco ukazovat na
těch prvních filosofiích. Předevšim - my si musíme uvědomit jednu věc, že když
mluvíme o theologii, tak že to bylo možné pouze tam, kde už byla filosofie, jo,
tedy jestliže jsme si řikali, že filosofie vlastně se zrodila jako dvojče a to
druhé dvojče že je geometrie a že to velice ovlivnilo rozvoj toho filosofického
myšlení, že ideálem filosofie bylo myslet všechno tak, jako geometr myslí
trojúhelník, to znamená, že chtěli také Boha myslet tak přesně, jako je
trojúhelník. Pač jinak, jak máme zkoumat trojúhelník? Nejdřív musíme přesně
říct, co to je trojúhelník, a pak teprve můžem zkoumat jeho vlastnosti. A
podobně chtěli přesně říct, co je Bůh, a pak zkoumat jeho vlastnosti. To je ten
takový zvláštní geometrický způsob myšlení. V tomto smyslu právě, ale to už
jsem zmiňoval, ten Aristoteles dospěl teda k tomu, že Boha interpretoval jako
první nebo poslední příčinu, podle toho, vodkaď to počítáte, že, nebo jako
nehybného hybatele - to je pojmové vymezení. A teď teprva nastává, když už máme
vymezeno, co zkoumat, tak to začnem zkoumat, jo, a tím ovšem se stává, že bůh
je pro nás takový předmět jako trojúhelník, a tedy my teď ten předmět máme před
sebou, protože je to předmět, je to předmeteno před nás, my si to předmeteme
před sebe, že, v tomto smyslu je to předmět, a teď to zkoumáme jakoby v laboratoři,
že, rozumíte, tohleto bylo vlastní těm prvním filosofům. No a proto se nemohli
spokojit s těmi bohy homérskými nebo hesiodovskými nebo toho běžného lidového
náboženství a chtěli si toho skutečného, pravého Boha, ne lidma blbě
vymyšlenýho, ale skutečného Boha, si chtěli definovat. No a v tomto smyslu
skutečně první filosof, Thálés, je zároveň první geometr, připisujeme mu
Tháletovu větu, a je to také první theolog, neboť prohlásil - máme z něho málo
zlomků a ještě ty zlomky jsou takového druhu, že vlastně nemůžeme vůbec z toho
rozpoznat, jak to je filosof. My jenom věříme těm dalším, že ho považovali za
filosofa, asi se nedochovaly některé věci, které dokazují, že to je filosof,
ale co se dochovalo, to vám mohu a doporučuju vaší pozornosti, až budete študovat
Störiga ke zkoušce, tak si vemte k tomu zlomky presokratických myslitelů, to je
tahleta malá knížečka, a tam ještě nemusíte číst všecko, že, tam jde jenom vo
ty základní první filosofy, je dobré si to důkladně přečíst, je toho maloučko u
každého, tak tam máte, jenom předvedu toho Tháleta - tak tam třeba o Tháletovi
se praví: "Thálés myslil, že magnetovec má duši, jelikož hýbá
železem" (myslí se železnými pilinami). Magnetovec je, víte, magnetová
hora a tak dále, je to
v Homérovi taky,
magnetovec je minerál, kde hlavní součástí je železo, ale zvláštnost tohoto
minerálu je, že je zmagnetisován. Pravděpodobně je to z dob, kdy magnetické
pole země bylo daleko širší a kdy magma se orientovalo určitým způsobem tak, že
z toho zbyl jakýsi magnetismus, přírodní, přirozený. No, co to je za filosofa,
který říká, že magnetovec má duši, jelikož hýbe železem? Že, to nevypadá na
filosofa. Nebo když řekl - jenom - "Pamfyla praví, že Thálés," to je
z Diogena, "že Thálés první vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník a obětoval
vola." [J - posluchači] Jo, jednak tam to nadšení, rozumíte, já bych
chtěl, vy se smějete, ale dovedete si představit - to se řiká vo taky svatym
Václavovi, že poslal ty voly, že posílal, a že vod tý doby, že jak sme je
přestali posílat, že to je chyba - ale dovedete si představit - takovej vůl
není laciná záležitost, že, prostě obětovat vola za to, že přídete na Tháletovu
větu. Jo, to - to je jakási posedlost tou pravdou, tou geometrií, tim
poznáváním, že, to je - je to cosi, co je hodno obdivu. Ale zase: ten geometr
nemá s filosofií co dělat, že, nebo z Prokla a podobně, geometrie, Thálés prý
první zjistil a vyřkl, že u každého rovnoramenného trojúhelníka jsou úhly při
základně rovny a po starém způsobu nazval rovné úhly podobnými. Teda v tom
překladu to vypadá divně, ale prostě první začal hovořit o rovnoramenném
trojúhelníku, de facto, že, co to je, dost pojmově vymezil. A Thálés, jenž
první přišel, jestli přišel, do Egypta, ale asi ne první, přinesl do Řecka tuto
vědu, to jest geometrii, mnohé v ní sám nalezl a počátky mnohého ukázal svým
následovníkům. Zase geometr. Proč se považuje za filosofa? To s tim Egyptem tam
neni tak, v Egyptě se nenaučil geometrii, tam žádnou neměli. Ke geometrii je
zase potřeba pojmů a pojmovosti a kdo nemá ty pojmy, tak nemůže mít geometrii,
má jenom jisté poučky, jisté návody, jak něco sestrojit, ale to neni eště
geometrie. Geometrie musí pracovat pomocí pojmů. Čili to je ta novinka, řecká.
Ne že ta geometrie pochází z Egypta. Tam uměli jenom takové věci jako s těmi
třemi provazy, že, jak sem vám to řikal. No nebo jinak se řiká: "Přihodilo
se, že za bitvy mezi médským králem Aliatem a perským králem Kyaxarem (bylo to
28. května 585 př. Kr.), najednou stal se den nocí. Tuto přeměnu dne
předpověděl Iónům [?] Thálés Milétský. Jako lhůtu stanovil ten rok, v kterém se
vskutku stala ona změna." Čili on nevěděl přesně, kdy to bude, který den,
jak dneska to umíme, dokonce přesně víme,
v kterých
minutách to bude zakryto jak, ale věděl tedy, jak to bude, protože se to
dověděl vod Egypťanů. Tam to totiž několik tisíc let, nejenom stovky, ale
tisíce let to sledovali, takže našli, že se to opakuje po jakési době a tak
přibližně ten rok, to tak eště oni odhadli. A von se to od nich dověděl, možná
že je podplatil, že mu to prozradili jako státní tajemství, a přivez tuto
zprávu do [z] Egypta a rok před tim zatměním předpověděl zatmění. No ale - co
to má s filosofií co dělat? Tady Rezek uspořádal jakési filosofické mecheche
tady u Fišera u filosofické fakulty k výročí, x-tému výročí vzniku filosofie, a
ten vznik filosofie svázal s tím zatměním. Mně to připadalo takové trochu
pofidérní, když filosof svazuje filosofii se zatměním, že, to je na pováženou -
napomáhá všelijakým neznabohům a neznafilosofům, kteří potom budou řikat, že ve
filosofii teprva došlo k tomu věku temna, v kterém dodneska žijeme. Ale
vopravdu to s filosofií nemá co dělat. To je astronomie. No a astronomie v
Babylóně byla dosti, dosti na vysoké úrovni. To nebylo pojmové, čili to nebyla
astronomie ve smyslu vědy. To byly jisté astro-logické znalosti, že, které byly
provázeny ještě různými nevědeckými a mytickými a mytologickými atd.
představami. Tedy že Thálés byl filosof, to vlastně
z toho, co zbylo,
nemůžeme vlastně dost dobře dovodit. My jenom věříme všem těm dalším, o kterých
už můžeme dovodit - tam poznáváme, že to jsou filosofové, věříme jim, že to
nedělali povrchně, že to nedělali nějakym nedomyšlenym způsobem, že asi opravdu
ten Thálés opravdu někde na začátku té filosofie stojí. Naproti tomu ale,
jestliže už vememe v úvahu, že myslel pojmově, že to byl filosof, no tak pak je
úplně evidentní, že když řekl, že všude je plno bohů, tak že to není ňákej
jenom tak žvást, ale že to myslel filosoficky, a tedy theologicky. Že.
U těch dalších je
to daleko eště jasnější, tak třeba druhý zmiňovaný, také iónský filosof,
Anaximandros, pravil ... no no no! ... jo: "Nesčíslné oblohy prohlásil
Anaximandros za bohy." To je
z Alethia.
Nesčíslné oblohy prohlásil Anaximandros za bohy. Jak tomu rozumět? Inu, filosof
tohoto typu - Anaximandros je skutečně velký filosof - když o něm málo víme,
tak jenom tak i to málo, co víme, ukazuje, že to byl hluboký myslitel. Všichni
ti filosofové si užívali toho slova bůh a naplňovali toto slovo jiným obsahem.
Oni odmítali ten obsah, narativní obsah, jaký se najde u Homéra a Hesioda, a
teď chtěli toho Boha pojmout nějakym filosofickym způsobem, takže tady
například vidíme, že to je "nesčíslné oblohy". Těžko můžeme zvážit,
co se tim všechno myslelo, dneska už bychom řekli, že to jsou nesčíslné ty
miliardy galaxií třeba, že, to by byly ty nesčíslné oblohy. Nebo nesčí... -
pokud obloha je jenom vázána na zemi, čili nesčíslné planety, čili každá má
svou oblohu. Nebo nesčíslné hvězdy a každá má svou oblohu. Jak to myslel tehdy,
o galaxiích asi nic nevěděl, ale my bychom to tak dneska chápali, že. A to jsou
bohové, čili jaksi bohové jsou ztotožňováni, a to neni zcela proti té tradici,
řecké, která ztotožňovala určité planety s olympskými bohy. To je známá věc,
tak ... a totéž dělali potom v Římě, tak, že jenom přejmenovali ta božstva,
řecká, a jaksi ... a měli to tak .čili Mars, že, Mars, to je latinský název,
latinské jméno, římské jméno toho boha války a tak podobně. To zároveň je
ztotožněno s hvězdou, tehdy se to mělo za hvězdu, my dneska víme, že je to
pouhá planeta, ale tedy tohleto, ta představa, že bohy si musíme chápat, musíme
myslet, musíme myslet ne tak, jako že támhle někdo se změní v bejka a unese
Európu, nýbrž že to jsou ty velké oblohy nad námi, že, tady vidíte ten pokus
toho filosofa myslet toho boha opravdu na veliké úrovni, nikoliv takovym tim
žabomyšim způsobem, jak si to lidi běžně představují.
A podobně to de
dál. Anaximenés, který, jak víte, to je menší už myslitel. To je tak něco jako
Thálés, proti tomu Anaximandrovi je to skutečně o dva stupně nejméně níž, tak
ten si dovolí Boha ztotožnit s Arché. A řiká . zase sem to . jo:
"Anaximenés prohlásil vzduch za počátek jsoucen, neboť z něho vše vzniká,
do něho se zase všechno rozkládá." To je analogické jako u Anaxágora u
Anaxágory, ale Anaxágoras odmítá ztotožňovat Arché s tak příliš přízemní věcí
jako voda nebo vzduch a řiká, že to je apeiron, že to je neomezené a neurčité -
a aoriston. Tady se vrací Anaximenés opět ke vzduchu, důležité je, že voda
Tháletova a vzduch Anaximenův a apeiron samozřejmě také, že jsou oživené. Arché
je oživená. Proto nesmíme řikat u Empedokla, že jde o živly, jak bývá zvykem. U
Tháleta voda je živel. U Hérakleita oheň je živel. U Anaximena vzduch je živel.
Ale tytéž názvy, voda, vzduch, oheň a přidaná je země - proč je přidaná?
Protože žádný filosof zemi nemoh považovat za dostatečně čistou, protože to
byla bohyně. Země byla Gea, že, čili proto jako arché, jako cosi oživeného, to
nemohlo být ztotožněno se zemí. Ale když po Parmenidovi arché je usmrcena,
arché je zavražděna, zbavena života, stává se pouhým elementem, prvkem,
stoice_on [stoicheion], že, no tak potom tedy je možno mluvit o elementech, ale
nikoli o živlech, to už jsou - to jsou - elementy jsou zbaveny života, že, to
jsou elementy, prvky, stoicheia. A proto také, mimochodem, já nevim, jestli už
sem to tady řikal, když čtete apoštola Pavla a jeho varování před filosofií
podle prvků světa, tak tam jsou v koiné, v tom řeckém originále je . stoi. já
teď nevim přesně, celé vám to neřeknu, ale jsou to stoice_a toŕ kŇsmou, to
nejsou Ąrcai, čili uvažte jednu důležitou věc, apoštol Pavel nevaruje před
filosofií podle archai, ale varuje před filosofií podle prvků, podle stoicheií.
A nikdy, já jsem nečetl, že by nějaký theolog se zamyslel nad tim, že to
varování může mít co dělat s tim, že ta stoicheia jsou mrtvá, cosi mrtvého.
Když Nietzsche řiká, že nihilismus má původ ve starém Řecku a že jenom zjevný
se stal díky křesťanství, zásluhou křesťanství, tak pravděpodobně měl na mysli
taky to usmrcení Boha - "vy jste ho zabili", usmrcení Boha právě tím,
že je zbavena života arché. Čili Bůh jako arché - proti tomu apoštol Pavel nic
neřiká, on mluví jenom proti Bohu jako stoicheion, že, čili filosofie, která
pracuje s mrtvými prvky, před tou apoštol Pavel varuje. Je to má poněkud experimentální
interpretace. Zajímavé je, že theologové tomu nevěnujou nikdy pozornost, že,
jednak je tam - tam varuje před dvojí filosofií: jednak filosofií podle
tradice, a to zas otázka je podle jaké tradice, rozumí se řecké. Samozřejmě
nebude varovat - podle tradice židovské, čili podle tradice řecké, a pak je tam
filosofie podle prvků světa, že, ta Empedoklova nauka o čtyřech, jak se řiká
špatně, živlech, tj. čtyřech elementech, ta se velice rozšířila a víte, že
přetrvala celý středověk a eště do novověku přišla, než se chemie stala - než
se teda z alchymie stala chemie a než se začlo rozlišovat stále víc a víc
prvků, tak to velice překonalo všechno, přičemž zároveň Empedoklés si
uvědomoval, že ty prvky jsou mrtvé, a proto potřeboval nějaké činitele, nějaké
aktivní činitele, nějaké faktory, že, to je od facere - dělati, čili to je
jenom překlad, faktor je činitel, potřeboval nějaké faktory, kterým moh svěřit
uvádění těch prvků do pohybu, a to je láska a svár podle Empedokla. A potom
všichni další filosofové měli problém, kde najít zdroj pohybu. A já už jsem o
tom tady říkal, že u Platóna třeba je dvojí zdroj pohybu. Jednak je to, podle
Thymaia teda, samozřejmě, podle Platóna - tam je dycky problém, že Platón v
první osobě své učení vlastně napsal jenom v dopisech, kdežto všechno vkládal
jinak do úst někomu, Sókratovi nebo někomu jinému, že, v tomhle případě
Thymaiovi, to je z toho dialogu Thymaios, kde vlastně Thymaios celé to vykládá
sám, no a tam je tedy v tomto platónském pojetí svěřeném Thymaiovi je dvojí
zdroj pohybu: jednak je to ten Demiurg, to jest božský řemeslník, který stvoří
nejdříve bohy a svět bohů a potom nechá ty bohy, aby stvořili lidi a lidský
svět. Čili podle Platóna všichni bohové jsou stvořeni tim prastvořitelem, a to
je jakýsi božský řemeslník, a proto se také jmenuje DhmioÚrgoj [Démiúrgos], že,
tam je to śrgon [ergon], dílo je v tom obsaženo, a tento demiurg je bytost.
Čili je tam zdroj pohybu, protože na začátku je bytost. V jistém slova .
bychom, i když to tak neříká, Platón, tak bychom mohli říct, že u Platóna v
této thymaiovské versi jsou vlastně tři archai: jedna arché je naprosto
nehybná, to jsou věčné ideje, že, svět věčných idejí; pak je druhá arché, a to
je Demiurg, to je bytost, to je mÚqoj [mythos], to také vytýká Platónovi Aristoteles,
že to nepatří do filosofie, mluvit o nějakém Demiurgovi. To neni přece
filosofie. To je . čili: jakmile je to bytost, tak Aristoteles je proti. Bytost
musíme vysvětlovat z nebytostí, a ne nebytosti a vůbec svět vysvětlovat
bytostí. To je to, co má na mysli Aristoteles, když kritisuje Platóna. Proto se
také daleko víc hodil Platón křesťanům jako základ filosofie, protože ten
mluvil o Demiurgovi, to se poměrně snadno pokřtilo, trošku se to pocákalo
svěcenou vodou, a už jste tady měli Hospodina, že, takže dobře rozumět
Aristotelovi, to byla práce jak na kostele tak říkajíc, když ten Tomáš Akvinský
z něho udělal, chtěl udělat, křesťanského myslitele. Aristoteles je daleko
modernější než všichni ostatní myslitelé, ale v žádném případě se nehodí pro křesťanskou
theologii víc než Platón. Je potřeba ho daleko víc lámat a ohýbat, než se
muselo dělat s tim - s tim Platónem. Čili Aristoteles byl takový vědec
předevšim, kterej nechtěl uznat, že by někde na začátku měla být nějaká bytost.
A proto také, když mluví o Bohu, tak ho chce mluvit a chce ho myslet a chce o
něm vypovídat ne jako o bytosti, nýbrž pomocí termínů, které s bytostí, s
personou, s personalitou, nemají nic společného. On vyjde z té teorie, falešné
teorie řecké, která dosud nás zavaluje, totiž z té kausality, teorie kausality,
že, a teď čeká, že každý následek má svou příčinu, ale ta příčina je následkem
zase další příčiny a takhle to jde pořád dál, ale nejde to do nekonečna, na
začátku je ta první nebo poslední příčina, a to je Bůh, jo, rozumíte, Bůh je
příčina všeho dalšího. Je to trošku problematické, protože jak může mít jedna
příčina tak mnoho následků, různých, to je absurdita sama o sobě, čili už
tohleto je problematické, ale zejména z Boha je udělaná příčina. A ještě hůř to
dopadá teda s tim, že Bůh je ten nehybný hybatel, který všechno uvádí do
pohybu. Jak může někdo, kdo se nehejbe, něčim hejbat? [podtržení - P. Ř.]
Samozřejmě v pozadí je právě to, co jsme si před chvilkou přečtli z toho
Tháleta, ten magnetovec, že jo, ten magnetovec tady je a vůbec se nehejbe. Ale
já tam sypu železné piliny a von je přitahuje. Jo, tohle je vzor, podle kterého
si Aristoteles představoval smysl pohybu. Pohyb v tomto světě je dokladem toho,
že svět je nedokonalý, že není takový, jaký má být, a všechno, co není takové,
jaké má být a není na tom místě, na kterém má být, se pohybuje k tomu místu.
Jo, ve chvíli, kdy dospěje do toho místa, tak se zastaví. Ideálem je tedy
zastavit se, ale až na konci, až - až tam, kde je to správné. Pak se to
zastaví. A to je v pozadí zase křesťanského pojetí toho, jak to bude vypadat po
posledním soudu, jak to máme u apoštola Pavla, kde budeme vidět tváří v tvář,
budem zpívat hosanna bez času,
v jednom momentě,
a budeme se koukat a nic se nebude dít. Tam už nebude času a nebo budoucnosti -
není tedy v co doufat a není tedy čemu věřit, pač to se týká budoucnosti, pač
tam bude skvělá Boží přítomnost, hotovo, konec, nebude se nic dít. Jo, ale to
je řecký Bůh, to je prosim řecký způsob myšlení. A naproti tomu máme toho, já
už jsem to tady zdůrazňoval, máme tady toho křesťanského myslitele přibližně
současného s Augustinem, který vlastně první formuluje teorii nekonečného
pokroku, nekonečného, který nekončí ani o posledním dni, ani v království
nebeským, nýbrž tady to teprva všecko začne pořádně, tady je to jen takový
kolotání, kerý ještě pořádně neni vycválaný, neni to - ale teprva ten vlastní a
rrrychlej a prrrudkej vývoj k stále dokonalejšímu a dokonalejšímu, ten nastane
teprve po posledním soudu, že, a toto je Řehoř z Nyssy. Těch Řehořů byla celá
řada, musíme tedy dodávat: ne jakejkoli Řehoř, nýbrž Řehoř z Nyssy. Dva jsou
slavní, Řehoř Naziánský a Řehoř Nyssenský, ale jde o Řehoře z Nyssy, že, a tady
vidíte, a to je dobře izraelské, zatímco helénistické, řecké, je představovat
si, že to všecko skončí a už to všechno bude dokonalé. Myšlenka dokonalosti je
řecká a věc cizí celému Starému zákonu, že.
Tak. A teď tedy
se vrátíme zase k tomu, jak pracovali ti filosofové na myšlence Boha, že, tak -
dalším, jo - jsem řikal, že ten Anaximenés řikal, že vzduch je Bohem, to
znamená arché, přímo arché je Bůh, kdežto u Tháleta těch bohů je mnoho a arché
je jenom jedna. Takže arché je to, z čeho se rodí i bohové a do čeho se zase
bohové vrací, eventuelně. To tam neříká, že, je otázka, zda by neřikal něco
jako Platón, ten nechá toho Thymaia vykládat, že sice ti bohové, o kterých
mluví, byli stvořeni původně tim Demiurgem, ale že pak jsou věční a že ta
pouta, která je drží pohromadě, aby byli věční, jsou daleko silnější než pouta
samotné arché, že, tedy podle Platóna bohové vznikli, ti první bohové vznikli
tím, že je stvořil Demiurg, kdežto ti další už se rodili, takže - ti další v
každém případě, a možná proto, že vznikli, tak i ti první bohové s výjimkou
Demiurga, což jest jakýsi prabožský, předbožský řemeslník, mají fysis, protože
jen ten, kdo se narodí, vyroste a pak zemře. Takže u bohů se udělá výjimka, že
nezemřou, ale naroděj se a vyrostou. Když se ZeÚj jako nejmladší z olympských
bohů narodil, že, tak ho maminka zachránila tim, že tatínkovi dala sežrat v
jakýsi zvířecí kůži kus kamene a von to nepoznal, păč byl pouhý bůh, a ZeÚj
vyrůstal - jako malej klučina - vyrůstal na vzdáleném ostrově, aby tatínek vo
tom nevěděl, a teprve když byl velkej, tak přišel, tatínka rozpáral, to je - to
je jako vo babičce a vlkovi, a vyndal všechny ty svý sourozence, kerý všecky
byli starší samozřejmě, păč už byli dávno sežraný, a tatínek ovšem zustal
naživu, păč je nesmrtelnej, že, tak mu to ňák pot. se mu to zašilo do rána,
podobně jako Prométheovi každej den orel vyklovával játra a ty mu zas dorostly,
păč byl nesmrtelnej, a zas neni možný bejt nesmrtelnej bez jater, zřejmě, takže
mu do dycky dorostlo. No, musíte si uvědomit, že i mythos má jakousi logiku,
takovou divnou, vám připadá směšná, ale my se musíme naučit jí rozumět, že, tam
jsou jisté jakési smysluplné souvislosti, ovšem úplně jiné, než jsme zvyklí
sledovat v logice, že, takže proto to vypadá směšně, ale ono to má svou logiku,
že, jakousi, nepojmovou. No a tedy rozdíl mezi těmi filosofy hned na začátku byl,
že někteří si představovali, že bohové vznikají z arché, a jiní přímo bohy
ztotožňovali s arché, že, první, kdo ztotožnil boha s arché, je právě ten
Anaximenés. Ale je t... jak řikám, jak ten Thálés, tak ten Anaximenés zřejmě
byli takoví filosofové druhého řádu, byť na začátku, narozdíl od toho
Anaximandra, že, jsou důvody, a to je - to bych odešel od tématu, kdybych
vykládal, proč ten Anaximandr byl daleko hlubším myslitelem.
No a pak máme
samozřejmě další - já nevim, jestli to má smysl - měli byste se na to podívat
sami - všechno to uvádět, Pythágoras například za božské považoval číslo, že,
ale to je jenom božské, ne že by bylo nějaké číslo samo bůh, jo, čili tam jsou
jisté takové odchylnosti, Alkmáion třeba, který patřil k Pythágorejcům,
pokládal nebeská tělesa za bohy, ježto mají duši, to je pěknej argument, păč
nejdřív by mě musel přesvědčit, že teda nebeské těleso má duši, že, ale prostě
s těmi dušemi, jak jste viděli u Tháleta u toho magnetovce, se zacházelo dosti
volně. Tak - no, takhle bychom mohli jít dál, a ovšem velmi důležitý učitel je
Xenofánés. A Xenofánés je zase vlastně jakýsi předchůdce Aristotelův v této
věci. Xenofánés je především velký kritik, řiká se o něm, že Xenofánés první
výrazně odmítl antropomorfismus náboženský. Já vám přečtu to místo, které se
toho týká. Tedy myslím několik [citátů], jeden z Herodiána, ze Sexta, z
Klémenta - tak nejdřív z toho Herodiána: "Vždyť přece u Homéra se nejprve
učili všichni." To není ale důvod, proč považovat Homéra za dokonalého.
Každej musí někde začít. No a když nemá kováře, de ke kováříčkovi, tedy šel k
Homérovi: Všichni museli ňák začít u toho Homéra. No ale jenom tam nezůstávat,
prosím vás, to je smysl toho, jo, "Vším [?] vždyť přece u Homéra se přece
nejprve učili všichni!" A teď, aby byla ta kritičnost u toho,
"Všechno to - " tedy z jiného zlomku, ze Sexta, "Všechno to Bohu
v básních svých Homér a Hesiod přiřkli, všechno to, cokoli se zdá u lidí být
hříchem a hanbou, krást i cizoložit a navzájem podvádět sebe."
V tomhletom pak
pokračuje také Platón, můžete si přečíst, jak kritisuje, na několika místech
kritisuje Homéra, jakej je to škandál, že tam se navzájem bohové podvádějí, že,
a ten Platón je takovej trošku - mně to připomíná ty - takové ty všelijak
nábožné Korinťany a nebo vůbec Řeky, všelijak nábožné Řeky, že, sice voni měli
svý bohy, ale co kdyby na nějakýho zapomněli, a tak si tam jakejsi po straně
aspoň udělali oltáříček pro neznámého boha, jo, to je skutečně kuriózní
záležitost, jo, každý kmen měl nějaké své bohy, ale Řekové vymysleli takovoudle
- takovoudle pozoruhodnost, že postavili pro jistotu, jo, aby náhodou na něco
se nezapomnělo, tak neznámému bohu, že, a něco takového z takové jakési
opatrnosti - tam zjistíme u Platóna, že řiká: "Sou to škandály, co dělá
nebo co Homér nechá dělat bohy, to prostě v žádném případě se nesmí malejm
dětem vykládat," a proto tam stanoví theology jako státní cenzory, který
dohlížejí na tvorbu mýtů, a Platón byl osvícenec, on si nemyslel, že mýty sou
vod bohů, to si vymejšleli lidi, ale vymejšleli si to takový lepší lidi, takoví
poetové, básníci, že, no, kteří vytvářejí ty . No a tak stát musí dohlížet na
ty básníky, jak vytvářejí ty mýty, aby vytvářeli správný mýty a nevytvářeli
nesprávný. A potom musí dohlížet na ty báby, kerý to řikají dětem, jo, jako
pohádky, aby jim řikaly správný pohádky a neřikaly nesprávný, a tak na to sou
tam státní censoři, a to jsou qeolŇgoi. To je v Ústavě, v Politoji, že, a
zajímavé je, že ten Platón s takovou určitou nejistotou řiká: "Tak nesmí
se to těm lidem řikat. Nesmí se to řikat, i kdyby to bylo pravda. No ale kdyby
to náhodou bylo pravda, a pravda se vobčas ňák říct musí, tak aby to sdělení té
informace, to jest zasvěcení do tohoto hnusného tajemství, že ti bohové pášou
takový věci, že tohleto by se zachovávalo jenom tak, že ten, kdo by se to měl
dovědět, by musel dát ňáký velikánský oběti a zaplatit obrovskej peníz",
aby si to nemoh každej dovolit, že, byla by to jakási výsada těch nejbohatších.
Teda po pravdě řečeno, neni to špatnej nápad, že zblbnout ty nejbohatší, aby
dávali velký prachy na takový blbiny, nebylo by to špatný ani dnes. Păč
většinou ty nejbohatší nejsou chytrý všemi směry, nýbrž vždycky jenom jednim a
tim druhym je můžete lehko zblbnout. Jo, tedy možná že by to nebylo špatné, na
ňáký ty bohulibý činy z nich čerpat další a další . a je to . ale Platón to asi
takhle nemyslel, takhle podvodnicky, Platón to pravděpodobně myslel tak, že
opravdu to tajemství by mělo být zachováno a že proto, že je to pravda, by se
to muselo ale ňák řikat, víte, je to zajímavá věc, když je to pravda, tak se to
ňák řikat musí, aspoň ňáká malá skupinka lidí si to musí předávat, že, jenom se
to utajuje před tou masou perditionis, ale většina lidí vo tom nesmí vědět a
-jenom pár lidí, a pak teda jenom pod tim to "nesmí se to řikat, i kdyby
to byla pravda - veřejně", ale ňák se to zachovat musí, a tedy řiká se to
jenom za velkejch obětí, aby si to nemoh každej dovolit. Je to dost zvláštní,
mně to připomíná trošku tu opatrnost těch Řeků, který si pro jistotu postavili
někde malinkej oltáříček - to je nenapadlo, že třeba ten neznámej bůh by moh
bejt ten jedinej nejdůležitější nebo ten jedinej pravej, že, voni mu tam něco
malinkýho . aby se nezlobil, že, a vono to mohlo, eventuelně mohlo ho značně
rožčílit, že, toho boha, představte si, že ty všecky bohové, to je jedinej
výmysl lidskej, že, a ten jedinej neznámej bůh by byl ten pravej, takhle jim to
řikal právě apoštol Pavel. A voni řikali: "Nó tak . přídeme příště,"
když jim pak řikal něco blíž, že, "Poslechneme si tě příště." Jako
tak daleko zas nešli, aby se lekli, že všecky jejich bohové jsou vlastně k
ničemu a že jedinej ten pravej je k něčemu a že voni mu tam dali takovej
malinkej někde tam do rohu, eště nějaký vodpadky tam taky vedle, třeba koš na
vodpadky, a tak tam dali takovej malej voltáříček, že.
Tak, ale takhle
je to u Platóna, kerej si je jakoby nejistej, že, eventuelně by bylo možné, že
i ty bohové sou takoví jako lidi, a proto si právě vymýšlí toho praboha, toho
božského prařemeslníka nebo prabožského řemeslníka, protože ti bohové jsou už
nižší kategorie, že, naproti tomu ten Xenofánés jde opačně. Ten od těch
představ lidí jde k tomu dokonalému bohu, že, a nejdříve kritisuje to, jak si
lidi bohy představují. Jo, tedy to jsme my, to "všechno to bohům v básních
svých Homér a Hesiod přiřkli, všechno to, cokoli zdá se být hříchem a hanbou,
krást i cizoložit a navzájem podvádět sebe." Tahleta racionalistická,
osvícenská kritika náboženství, a tedy náboženských představ, je
charakteristická vod začátku tim, že nerozumí dobře logice mýtu, že, mÚqoj
[mythos] je charakterisován, a to je výklad Mircey Eliada, je charakterisován
orientací života i myšlení na archetypy a pravzory. A jestliže tedy ta
představa převládla, že člověk je ohrožován budoucností, protože se může stát
cokoliv a jediná záchrana - budoucnost je něco jako propast za našimi zády, kam
se propadne každej, kterej včas neuteče, že, a my jsme na kraji té propasti
každym dnem protože každym dnem je novej den, a to znamená, že propast pokročí
vo kus dál k nám, že. Abychom se udrželi nad tou propastí, tak se musíme
přichytit něčeho, co do té propasti nemůže spadnout, a to je to, co už se
jednou stalo a nespadlo to tam. Tohle je logika mýtu, že, to znamená - to, co
se jednou stalo, co udělal nějaký bůh nebo co udělal nějaký božský prapředek
nebo co udělal heroj, že, a my víme, že to udělal, pač se vo tom vykládá,
všichni to vědí, že, furt se to vomílá, vzpomíná se na to, víme, že to udělal,
a dopadlo to dobře, to jest - on neskončil v té propasti nicoty.
[konec první
strany kazety]
... právě proto
je tam ta narrativita, protože nic nepomůže pojmovost, aby, když nám někdo
řekne, co to je přesně pojmově trojúhelník, tak z toho vůbec nevyplývá, co máme
teda dělat, že, leda s tim trojúhelníkem, ale co máme teda v životě dělat - no
tak nám někdo řekne, co to je trojúhelník, no, jo, my - my musíme bejt posedlí
tou filosofií nebo geometrií tak jako ten jeden filosof, kerej údajně prej, dyž
to vymyslel, tak obětoval vola. Ale proč? K čemu vlastně my potřebujeme přesnej
trojúhelník, když nám stačej ty - ty provazy - tři ku štyrem.
Čili-no-pěkně-že-to-je-t-t-ta- tady vidíte ten rozdíl, že, no a - ti archaičtí
lidé de facto celý svůj život zaměřovali na to, co se už jednou stalo. A co
nejpečlivěji napodobovali právě to, co se už jednou stalo, v tom či onom
případě. Když šli na lov, tak museli napodobovat Dianu, když . a tak dále, jo,
teď si představte, že tady voni věděli ze zkušenosti, že sou lidi, kerý
cizoložej, lidi, kerý se vražděj, kerý se podváděj - a nepropadnou se do
propasti nicoty. No jediná možnost je, že tady jsou nějaké pravzory krádeže,
loupení, že, zabíjení, zabíjení - to je trošku problém, protože bohové sou
nesmrtelný, ale aspoň aby to vypadalo jako zabití, že jo, dyž polkne několik
svejch dětí, no tak to je pokus vo zabití, že, i když tedy bezpomocné, protože
když jsou to skutečně děti - i manželka byla bůh, že, bohyně, no tak nedá se
nic dělat, děti jsou bůžata. No a to znamená, že i spolknout je - neni řešení,
jak se ukázalo, že, ale je to jakýsi předobraz toho, co potom pášou lidi, že, a
proto bylo nezbytné, aby bohové páchali ničemnosti, pr~že jinak by nebylo
vysvětlení, jak je možné, že lidé, kteří pášou ničemnosti, že se nepropadnou do
propasti nicoty, že, víte, at- ale filosofové, osvícenští filosofové, nemysleli
tímto způsobem a začli se potřásat, natřásat nad tim mýtem, že prostě to je
škandál, že ten . a Herakleitos dokonce doporučoval, že kdyby byl živej, eště,
Heri- ten - Homér, tak že by bylo třeba ho veřejně mrskat, že, takhle mluvil vo
klasikovi řecký mythologie. Takže tady vidíme tedy jisté nepochopení a totéž
nepochopení vidíme pak v tom šestnáct - sedumnáct - vosumnáct - v tom období
toho racionalismu, teda šestnáct a eště pa. sedumnáct a tak dál, toho
racionalismu a osvícenství, že, ono to má cosi positivního v sobě a má to i
jisté důležité dějinné následky a tak dál, ale je v tom určitá naivita rozumu.
To není rozum rozumný, to je rozum naivní, si představovat, že jenom z blbosti
ty lidi si vyprávěli takový škandální historie o bozích. To mělo hlubokou logiku
v jistém kontextu, že, a logiku nikoliv toho typu pojmového myšlení.
No a teď už k
tomu antropomorfismu: "Než lidé myslí o bozích, že rodí se ." tak to
je první věc, myslet vo bozích, že se rodí, že, taková bláhovost, že, "i
lidské že mají šaty i hlas i postavu lidskou," to je zlomek z Klémenta.
Takže to zůstává jenom že se roděj a voblíkaj se, aby nechodili nahatý, a tak
dále. Pak je tam: "Aitiópové svým bohům nos tupý a černou pleť přiřkli.
Thrákové svým oči modré a vlasy dávali rusé," jo, jak bychom řekli - ta
plavá bestie, že, Thrákové, to jsou ti seshora, ti ze severu, takže tady vidíte
- a představují si každý ty bohy si - jistě znáte - "Černošský Pán
Bůh", že, tak tam je úplně jasné, jak s takovou samozřejmostí ti
zotročení, zubožení američtí černoši, jak si tam představují Boha, Ježíše, ale
také Boha Otce jako černého, jako černocha - to je ten jejich Bůh. Ti běloši?
Pthe - to je - to je taková druhá rasa, tedy něco jako Babyloňani, Asyřani a
tak dále, ale Bůh má rád nás černé! Černošský Pán Bůh - to je, doufám, že to
znáte, to je skvělá knížka, legrační tedy, ale něco hlubokého v tom najdete.
Čili máte tu - to - ten - a teď krajní je, to je - to se vždycky cituje:
"Kdyby však voli a lvi a koně též dostali ruce a nebo uměli kreslit a
vyrábět, tak jako lidé, koně by podobné koňům a voli podobné volům kreslili
podoby bohů a právě taková těla jejich by robili, jakou i sami postavu
mají." Jo, tak to je - to je už naprosto přesný - přesná kritika
antropomorfismu, kdy si všechno lidé představují podle sebe a myslí si, že taky
Pán Bůh má postavu jako člověk a že má i fousy, poăč je to starý Bůh, dlouhý,
už dlo-dlouho-dlouhověký, tak má ty fousy a prostě . a tak dále, jo, tyhlety
představy, které jaksi můžeme chápat a které jsou jaksi nedržitelné takříkajíc,
že, no a teď přicházejí filosofové, aby zesměšnili tento způsob náboženských
představ, ale oni nepřicházejí proto, aby škrtli bohy. Oni si vymejšlejí bohy
jiné, oni si vymejšlejí bohy po vzoru vymejšlení trojúhelníků, že, tady vidíte,
jak - jak - a tedy, to hned vidíme u toho Anaxi. - u toho Xenofána, po tom
všem, po té kritice říká - a to je zase ze Simplikia, ale také z Klémenta, ze
Sexta, čili - jsou to přinejmenšim tři zdroje, tři vážené zdroje, z nichž se
citují tyto zlomky, praví se: "Jeden jest Bůh mezi bohy a lidmi největší,
který smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není. Celý on vidí, celý též myslí,
celý též slyší" (to znamená nemá voči, nemá uši, nemá mozek, on celý vidí,
celý myslí, celý slyší) "na témže místě stále on zůstává," (nechodí
sem tam, na témže místě stále on zůstává) "aniž se pohne," pač to je
nedůstojný, chodit, nejdůstojnější je dřepět, že, to je - to je ideál, dřepět a
nehnout se, kdyžtak ať mě nosej. Nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo
onam. "Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha."Jo, tak tady
vidíte ty zdroje těch představ, které maj křesťani, že, a které zejména potom
pře. todle převzal Aristoteles. A potom jako správný filosof tam řikal:
"No ale já to neřikám proto, že bych byl moudrý, protože samozřejmě cituju
už Sókrata," ale neřikal to "já to nevim," ale "chtěl bych,
aby si to lidi pustili hlavou a aby nahlédli, že to přinejmenšim se pravdě
přibližuje." Tam je - z Plutarcha - je citát: "Nuže, ať zdá se, že
to, co pravím, se podobá pravdě." To je na takového filosofa, který
přichází s takovou tvrdou kritikou, - je to velmi sebekritický výrok, že, ať -
aspoň ať se to zdá, ať - aťsi to lidé nechají - nechají dojít, ať - ať to pustí
hlavou. Nebo - a to je zase ze Stobaia: "Bozi neukázali vše zpočátku smrtelným
lidem," (mohli to ukázat, ale proč by to ukazovali?) "ti však (tj.
lidé) hledati musí a časem naleznou lepší." Jo, čili je to vůle bohů, že
to všechno nezjevili najednou. Jen ať se lidi snažej, ať něco dělaj, a když se
budou snažit, časem poznají lépe. Třeba i lépe, než já to řikám, jo, tak to
vidíte tam - ten filosof, který nes?íz tisíciletí, takříkajíc, že, rozhodně
kritisuje ty největší blbosti, ale připustí, že to taky bude asi v budoucnu
třeba řikat lépe, než to řiká on sám. Tedy v tomto smyslu ten Xenofánés je
strašně důležitý; zajímavé je, že tam jsou ještě jiné věci, že, třeba:
"Xenofánés pravil, že jsou stejně bezbožní, kteří říkají, že bozi vznikli,
jako ti, kdo říkají, že zemřeli, neboť v obojím případě se děje, že bozi
nejsou." To je argument, který dobře připomíná Parmenida, že, to, co jest,
musí být jsoucí. A to znamená, že o tom nesmí platit, že to bylo nebo že to
bude, păč když to bylo, tak to, co bylo, už neni. To je teď, co je. Čili nesmí
být minulost, nesmí být budoucnost, je jenom hic et nunc, jenom teď, že, to je
tahleta myšlenka, která z toho kouká. Tedy bezbožnost je v tom, že někdy bozi
nejsou. Prostě bozi jsou, filosofové jsou přesvědčeni, že bozi jsou. Nebo Bůh
je. Jaksi bozi nebo Bůh. Jenže není myslitelné, aby se rodili a nebo aby
umírali. To by pak nebyli bozi. Jsou definováni jako nesmrtelní, že, nesmrtelní
- věční. A teď navíc ještě to dojde tak daleko, že teda když věční a
nesmrtelní, tak že stejně tak by moh říct: "Bůh nemůže včera řikat něco
jinýho než dneska, poněvadž pak by to, co řikal včéra, už nebylo, ale Bůh přece
musí řikat porád totéž, když je věčnej. Tak musí porád platit totéž. Čili zbaví
toho Boha - atd. - to je ten způsob, kterej vede k tomu usmrcení Boha, že, a na
jednu stranu se to může nám líbit, že, to je to "celý on vidí, celý on
myslí, celý též slyší, aniž se pohne", jak může někdo myslet, aniž by se
mu hejbala myšlenka, ani - ale- aje- aje- a jak může slyšet, aniž by se mu
hejbal bubínek a kovadlinka a kladívko, že, a - a tak dále, že, rozumíte, tady
je něco na cestě, co usmrcuje Boha. Tvrdí to nadále, že Bůh slyší, ale bere mu
to uši. Nadále to tvrdí, že vidí, ale bez očí. Vším hejbe, ale nemá čím hejbat.
On sám se nehne. Tady vidíte, jak je to - jak je v proudu to zabíjení Boha,
zbavování Boha života. No ale jinak je to zase osvícenské, je to
racionalistické, že, Xenofánés zcela zavrhl věštění, to je z Cicerona, to je
velmi pozdní, u Diogena Larétského máme, že Xenofánés praví, že Bůh celý vidí,
celý slyší, avšak nedýchá, že, tady je zbaven dýchání, že, dokonce, výslovně,
že tady . no já už vás nebudu tim dále krmit, podívejte se na to sami, je to
doklad skutečně toho, že ať už to tak Nietzsche myslel nebo nemyslel, tak že
skutečně to zbavování Boha nebo bohů života je řecká záležitost a že tedy je
tady na jednu stranu ta kritičnost myšlení, kterou musíme respektovat, kterou
musíme uznávat, že, a ta sama kritičnost je sama ne dost kritická vůči sobě,
păč zapomíná na to, že nemá smysl mluvit o Bohu, kerej se nehejbe. To pak neni
žádnej Bůh. Čili toj- toj- to je ten - ten ideál toho trojúhelníku, myslet Boha
jako trojúhelník, tak, že když ho přesně vydefinujem, tak pak máme několik set
let na to, zkoumat jeho vlastnosti, že, tak tam je jakási chyba toho rozumu
samotného. Takže my se nemůžeme uchylovat k tomu, abychom řekli: "Tohle
dělaj filosofové, a proto teda žádná filosofie." Né. Tohle dělaj
filosofové, kerý nejsou dost filosofičtí a musíme tu filosofii vylepšit. Že.
Čili ta filosofická theologie, filosofická theologie (!), který se potom ve
středověku začalo řikat theologia naturalis, jo, přirozená theologie, o které
eště, o kterou se zvedl velký zápas v době dialektické theologie, když vydal
Brunner - Emil Brunner vydal knížku, do které se pak pustil Barth, což bylo v
dané situaci, my to můžeme - tomu rozumět a tak dále, ale prostě měl pravdu
Barth, měl pra- pravdu Brunner, tedy, že, že je něco takového jako přirozená
theologie, a měl pravdu, ovšem daleko větší pravdu měl Barth, že, ale s touto
přirozenou theologií že nemá křesťanská theologie co společného. Že to musíme
prostě odlišovat. Filosofická theologie je něco, na co nikdy křesťani neměli
navázat. Ale oni navázali. Filosofická theologie je dnes stále ještě zakázanou
disciplínou, protože my neumíme filosoficky myslet Boha jinak, než že z něho
děláme ten předmět, to znamená, že ho nadále umrtvujeme. My stále chceme myslet
pomocí pojmů všechno tak, že děláme myšlenkové modely, kerý se nehejbou. Že, a
děláme to i tam, kdy dobře víme, že se to - že je všecko v pohybu. Všimněte si,
taxonomická jednotka je vlastně definice druhu nebo rodu nebo variety nebo
poddruhu, podrodu a podobně, taxonomická jednotka je definice, kterou fakticky
žádnej biolog nebere vážně, protože ví, že druhy vznikaji a že se rozrůzňují a
že to, co je nejdřív jakousi variantou, místní, že se může vyvinout v
samostatný druh. A přesto - ma'- si nedovedeme pomoci a stále mluvíme o
taxonomickejch jednotkách. A tam, kde vznikaj skutečně
v poslední době
nové druhy, to jest v takových - nejkrásnější doklad je v kaktusech, păč tim se
tam nezabývají jenom botanici, ale také kaktusáři, ty to pěstujou a potřebujou
mít v tom pořádek a ten pořádek je v tom takřka nemožný, protože tam třeba
zjistěj, že jsou třeba lokality od sebe vzdálené, které když jejich exempláře -
exempláře nějakých kaktusů na různých, vzdálených lokalitách, a kaktusy vždycky
rostou jenom na omezených lokalitách, protože to jsou rostliny, které žijí na
pomezí pouští, na pomezí toho, kde už nic neroste, že, kde tam spadne třeba
jednou za tři roky trošku deště a ty kaktusy to musej přežít, že, takže
skutečně jaksi to není porost, který by byl souvislý, prostě někde se to
uchytne, někde se to neuchytne, ale jsou to takové malé lokality. A ty lokality
mají odlišnosti, že, a odlišnosti někdy nápadné, takže to vypadá, jako že to je
jiný druh. A aby se to vyzkoušelo, tak se vemou exempláře a zkřížej se, a
ejhle, voni se křížej. A definice kruhu je, že se to nekříží. Kůň je druh a
osel je druh, sice se to dá zkřížit, ale už dál nemaji rozplemeňování schopné
potomstvo, že, a tedy to je jasné, že tam už se druh stal skutečným druhem. No
a teď u tech kaktusů je to velký problem, tam se to velice liší, daleko víc než
osel a kůň a kupodivu to má společné potomstvo. Kaktusáři samozřejmě jsou proti
křížení, většina, jenom takový ty domácí a tak kaktusáři křížeji všecko se
všim, teď je problém, jak to udržet, vůbec, když chcete mít velkou sbírku, tak
[+ to] tam udržet, aby se vám to všechno nezkřížilo, abyste každej ten kaktus
měl[i] ve zvláštním skleníčku. To sou ty problémy. Všichni biologové vědí neska
už, že se druhy vyvíjejí, že vznikají nové druhy a že se rozrůzňují a . a tak
dál, a přesto nedovedeme o tom mluvit jinak, než že tvoříme takzvané
taxonomické jednotky - jak to vypadá právě dnes, a teprva pomocí těch
taxonomickejch jednotek si vytváříme, jak to bylo asi před sto lety, jak to
bylo před tisíci lety, jak to bylo před miliónem let. A my se dycky přesuneme
do nějaké jiné doby, tak jako se embryolog přesune dycky do nějakého toho týdne
a vyřiká, jak vypadá embryum - teda embryo - jak vypadá po prvním týdnu, po
druhym týdnu a tak dále, a teď prostě dycky se přesune do té doby, a tam to je
aktuální. Ale pojmout život psa, život kočky, život rostliny, život člověka
jako celek prostě neumíme. My si dycky musíme udělat tuten průřez. Tedy toto je
ta pojmovost s kerou my pracujem, my to neumíme jinak, a už víme, že to vlastně
nefunguje. Už víme, že to je jenom jakoby umělé. My to všechno děláme jakoby.
My to děláme tak jako film - dneska už je to všecko jinak, ale dokaď byly (t.p'
ty.t.ta.) byla jednotlivá políčka, tak každé políčko vlastně zachytí nehnulost
toho okamžiku. A dyž to hodně za sebou - rychle - to promítáte, tak protože sme
blbí a protože nejsme schopní rozpoznat ty jednotlivé obrázky, tak nám to
splývá a vypadá to jako pohyb. Že, ale to je proto, že vůbec naše vidění je
vlastně problematické, což sem minule řikal, že my vlastně nevidíme, nám se
jenom zdá, že vidíme, nám se jenom zdá, že vidíme, prakticky to je docela
ucházející, docela to stačí, ale fakticky je nejasné, co to vlastně se děje v
té naší představě, že. Tedy tohleto všecko když víme, a že se můžeme teda -
naše smysly jsou velice snadno oklamatelné, že voni podléhají klamu a že ten
rozum jedině může z toho, z tech smyslových údajů, keré sou velmi
problematické, z toho může vytáhnout, když je velmi kritický, vytáhne z toho,
jak to asi vopravdu vypadá, že, tohleto všechno patří k tý výzbroji evropskýho
člověka, my už víme o tom všem, a přesto neumíme myslet jinak. Pořád eště z
toho děláme ty jednotlivé průřezy, ty jednotlivé okamžité situace, a teprva že
je poskládáme do jakési série, tak nám to připadá, že jsme tim popsali, co se
děje, a my jsme tim naprosto nic nepopsali. My jsme tim jenom popsali, jak to
vypadá zvenčí. Ale jak to vlastně funguje, jsme tim nepostihli. Čili tadyhle to
můžeme zase znova aplikovat na otázku Boha - prostě a dobře, my neumíme, my
nemáme dneska po ruce žádnou myšlenkovou výbavu, žádnou pojmovost, žádné vhodné
pojmy, které by nám dovolovaly myslet Boha; že, v takové té kuchyňské
zbožnosti, že, samozřejmě to je možné, jenomže to nemůžeme považovat za
dostatečný základ pro theologii a pro filosofii, že, to není dost vědecké. Čili
my tu obecnou zbožnost, tu přirozenou zbožnost můžeme tolerovat, ale nemůžeme
ji považovat za něco, co by mělo theologickou nebo filosofickou relevanci. A
proto pro filosofii - jak to uděláte vy theologové, to je vaše věc, já jenom
chci, abyste si tudletu situaci uvědomili, že, jak to uděláte vy theologové, je
vaše věc a já vám to nebudu, samozřejmě nebudu nějakým způsobem napovídat, păč
bych to nemoh udělat bez jakýchsi - v pozadí jakýchsi filosofických záměrů,
každý by mě mohl podezírat, a právem, že, čili to nehodlám dělat, to je vaše
věc, co z toho vyvodíte, ale pro filosofa, který si toto uvědomí, platí, že
prostě si žádné filosofické obrazy Boha nesmí dělat a že tedy svym způsobem
plní ten příkaz nevyslovovat a také nemyslet Boha, nevyslovovat jméno Boží a
také nemyslet Boha. Zároveň ovšem platí, že jaksi bez Boha nelze ani myslet,
ani žít, nelze být bez Boha na světě, a tedy vlastně veškeré naše myšlení musí
být nějak zakotveno v Bohu. Jenomže nevíme přesně, co to je, to v Bohu, a
nemůžeme to dost přesně říct, a když to chceme přesně říct, tak musíme mluvit o
něčem jiném. Čili ten náš problém je ten, že když chceme mluvit o Bohu, když
chceme zvěstovat o Bohu, tak že musíme mluvit o něčem jiném. Po mém soudu je
tohleto ten nejzákladnější positivní smysl té křesťanské koncepce, že Ježíš je
Syn Boží. To jest, když chceme mluvit o Bohu, musíme mluvit o Ježíši Kristu,
păč Boha nikdo neviděl, jenom Ježíš nám vyložil, jenom Ježíš nám sdělil. To
znamená, že my musíme mluvit o něm. A vo celé řadě dalších věcí samozřejmě, a
jenom jak o tom mluvíme, tak z toho buď vyplývá, že správně mluvíme o Bohu nebo
nesprávně. Ale nikdy to není možné kontrolovat na tom, že bychom všecko
převedli na Boha. My prostě o Bohu nemužeme mluvit, protože jakýkoli model,
myšlenkový, který si vytvoříme, a bez toho to nejde od té doby, co jsme
opustili ty archaické doby a kdy jsme přestali žít a myslet v mýtu, my už neumíme
jinak než myslet v pojmech, ať se bráníme jak se bráníme, my můžeme jenom jít
dolu, můžeme teda upadle žvanit, to je možné, ale to je něco podobného, jako
když člověk - když jaksi dělá zhovadilosti, tak se nestane zvířetem, nýbrž
něčim horšim než zvíře, že, tak člověk, který nemluví rozumně, začne žvanit, a
to je horší, protože zvíře je němá tvář, to nežvaní. A žvanivé zvíře, to je
něco horšího než zvíře. Že, čili buďto rozumně mluvit a nebo raději mlčet. A
teď to znamená konkrétně, když jde řeč o Bohu, tak je dobré mlčet o Bohu, než
řikat nesmysly. Ale to neznamená jaksi se v tom nimrat. [.'ž]My musíme stále
mluvit o něčem smysluplně tak, že zároveň vydáváme jakési svědectví, jakési
nepřímé, nepředmětné svědectví o Bohu, že, tohleto ovšem v tom případě platí
úplně stejně o pravdě, takže filosof nemusí ani, jako ti starý filosofové - ti
prostě proti slovu "Bůh" neměli námitek. Dneska jsme v jiné situaci,
samo slovo Bůh provokuje některé lidi - a nemá smysl je provokovat. Prostě - to
je pohoršení na nepravém místě, když někoho chceme přichytit, že to je atheista
třeba. To je nesmysl. Protože vždycky nejde vždycky jde o něco jiného než o
Boha. Vždycky jde o něco jiného. A my přijmeme ten nesmyslný zápas, jestli je
Bůh jsoucno nebo jestli to neni jsoucno. Přičemž je evidentní, že s největší
pravděpodobností, ze všech možnejch vážnejch filosofickejch důvodů, o Bohu
nemůžeme řikat, že jest. Ale to neznamená, že - že Bůh neni nic. To jenom
vypadá, pro ty, kerý myslej, že všechno, co je skutečné, že musí být jsoucí.
Že, to je prostě - my musíme tady vědět, že ten problém je někde hluboko a my
se toho musíme nějakým způsobem zbavit, abychom prostě jenom citovali Bibli,
Starý zákon, že řiká blázen v srdci svém ., že, a zapomněli, že tam ještě nešlo
o pojmové modelování Boha. Takže to je ten důvod, proč musíme vědět, co děláme,
když myslíme, a ten důvod, proč musíme vědět, že myslíme stále ještě řecky.
Uvědomte si, že toto je důvod, proč někteří klasici, protestanští, prohlásili,
já jsem to kdysi ocitoval, můžete si to eventuelně někdy najít, že je
atheismus, kterej je křesťanství bližší než takové zbožné žvanění.
Tedy co z toho
vyplývá pro theologii, já upřímně - nevim, že, já si myslim, že je na tom něco,
že tato fakulta se nemenuje, to už jsem říkal, theologická, nýbrž teologická,
aby bylo výrazně celému světu řečeno, že teologie není věda o Bohu. Pač každá
věda o Bohu je nutně protikřesťanská, že. Ovšem každá věda je zpředmětňující. A
to, o čem věda je, je vždycky nějaký předmět, nějaká věc. A Bůh neni věc, Bůh neni
předmět. Ale ani člověk neni předmět, čili ani antropologie vlastně nemůže být
jenom zpředmětňující. Păč člověk sice také předmět je, ale není jenom předmět.
A totéž platí o všech živých bytostech a kdo ví, zda to neplatí také o
předživých bytostech. Tady bych chtěl uvést jenom takový malý příklad - jeden z
takových velkých, širokých, vnitřně ještě daleko rozrůzněných, do šířky
rozrůzněných proudů nejnovějšího myšlení už od konce minulého století, zejména
však
v tomto století,
je personalismus. Personalisté se shodují v jedné věci: že persona, osoba, není
věc. Já jsem našel - díval jsem se do - to teď bývá, teď je všechno uváděno do
těch katalogů a do - na počítače, a tak jsem se díval, když jsem se díval na
Sache třeba, Ding, Person, Personalismus a tak dále a zjistil jsem, čirou
náhodou, že tam jakejsi je odkaz, i objednal jsem knihu, mělo to název Person
und Sache - 1. díl, pak jsou ještě další 2. až 3. díl, ale ty vyšly až _ 24,
kdežto Person und Sache 1. díl vyšel v roce 1902 nebo _ 04, nevim už přesně,
hned na začátku století, autor je William Stern, a je kuriózní ne svou
chytrostí, nic moc, ale je kuriózní tím, že je předchůdcem Teilharda de
Chardin, který vlastně teprve před válkou, za války a po válce, umřel v roce _
57, nemýlím-li se, nebo _ 55 a pak teprva, jesuita, který měl zakázáno
publikovat filosofické a theologické texty a směl publikovat jenom vědecké, on
byl antropolog, paleogeolog, paleozoolog a tak dál, prostě - a podílel se v
Číně na vykopávkách sinantropa a měl zakázáno filosofické publikace, takže tu a
tam ukládal nějakou myšlenku ve svých vědeckých pracích, keré směl publikovat,
a teprva po jeho smrti začly jeho filosofické texty vycházet. On jich napsal
strašnou spoustu, hlavně to psal jen tak pro přátele, ty si to jen tak mezi sebou
přepisovali a vyměňovali takovym samizdatovym způsobem, a tak vyšlo asi čtrnáct
nebo patnáct nebo kolik svazků, a tak se jaksi ukázalo, že - že - to je. No a
tento muž přišel s tim, že - česky máme přeložený tři knížky, že, poprvní vyšla
tak zvaná Lidská zoologická skupina, kerá se ovšem v češtině menuje jinak,
menuje se Člověk a příroda nebo tak ňák - Místo člověka v přírodě, a ten
původní název je Le groupe zoologique human - Lidská zoologická skupina. To
skutečně vyšlo ještě za života Teilhardova, ale potom byl velmi, velmi tvrdě
napomenut, že nic takového příště už nesmí bejt, takže Mensch und Kosmos, jak
to Němci přeložili, respektive ten náš Člověk a vesmír, nebo jak se to menuje,
to co vyšlo teď teprva někdy, tak to zas se menuje francouzsky - jak se to
menuje? - "Fenomén člověka." - Prosim? - "Fenomén člověka."
- Teď sem si vzpomenul, tam - myslim, že je adjektivum, Le fénomene human. Le
fénomene human, což se dá přeložit: "Fenomén člověk" nebo
"Člověk jako fenomén" nebo "Lidstvo jako fenomén" nebo
"Lidský fenomén", no dá se to různě přeložit, a to tedy mohlo vyjít
až po jeho smrti, ale v té Lidské zoologické skupině hned na začátku tam
vykládá věci, které jsou podobné tomu způsobu ožáň [?] těm prvním filosofům,
těm presokratikům, že, a tam hned na začátku řiká, že v tomto světě, já to teď
řeknu trošku jinak, než von to řiká, v tomto světě jsou jednak skrumáže,
hromady, - to připomíná Herakleita! - a potom jsou ty skutečnosti, díky kterým
vůbec nějaké skrumáže nebo hromady jsou možné, to jest to, co lze hromadit.
Pochopitelně, to, co lze hromadit, může být zase nějaká hromada, ale nemůže to
jít do nekonečna a porád samá hromada. Někde musí bejt něco, co se nejprve
zhromadí a samo hromadou není, že, a to je celek. Tohleto už je téma daleko
starší, že, a v našem století - to zdůrazňovali už v druhém století vitalisté -
a v tomto století znovu se to - druhá vlna vitalismu, holismus, a - a tak dále
tedy, celek, ale teď - ta celostnost se stala něčim takovym tak citovanym, že
už to bylo zneostřeno, rozostřeno. A proto tam Teilhard neužívá jenom toho
odkazu na celostnost, nýbrž mluví o sjednocenosti, o jednotě, že, a ty
skutečnosti, které jsou sjednocené, to jsou ty takzvané přírodní jednoty nebo
jednotky, unitées naturelles [?]. A tyhlety unitées naturelles [?] se odlišují
od pouhých hromad, zase jak to řiká Herakleitos, že, tím, že jsou vnitřně
sjednoceny. Aby bylo možno mluvit o tom vnitřním sjednocení a nejenom vnějšim
přilepení nebo slepení, že, je to vnitřní sjednocenost, tak je potřeba nějakým
způsobem thematisovat nitro, a to jsme si tady ukazovali, že to je vlastně
vynález Leibnizův; do jisté míry také Teilhard navazuje na Leibnize, v tomto
smyslu. A teď ty přirozené jednoty tvoří jakési přirozené hierarchické řady,
že, a někde dole takovou přirozenou jednotkou je atom a další přirozenou
jednotkou je molekula a další přirozenou jednotkou třeba proto. jak se tomu
řiká? Proto. chohoho! Prokaryota. Prokaryota, to znamená jednobuněčné bez
jader, pak jsou karyota - jednobuněčné
s jádrem, pak
jsou vícebuněčné, pak jsou organismy vyšší a poslední, nejvyšší jednota,
přirozená, je člověk. Další přirozená jednota už neni. To znamená - jednota
společnosti neni přirozená jednota, že, tam skutečně to nejde víc. Nejde to
vejš. Ale také samozřejmě to nejsou hvězdy nebo hvězdné soustavy a podobně. A
to jsou přirozené jednotky nebo jednoty, že. A charakterem je - jejich, že maji
nitro a vnějšek. Teď tady vidíte - zase to nenavazuje ne jenom na Leibnize,
protože u Leibnize ten vnějšek je potlačen. Vnějšek všech monád je vlastně
totožný. Monády se z vnějška nedají rozpoznat vod sebe. Nepoznáte monádu
člověka vod monády slepejše. Nepoznáte, protože všecky monády jsou body, to
znamená dokonalé koule o nulovém průměru, a vypadají všecky stejně. Ale nitrem
se liší. Nitro je bohaté. Ačkoliv je to bod, tak nitro má ohromně bohaté.
Tahleta myšlenka byla přejata a Hegel ji spravil tím, že tam připustil opět
vnějšek jako ten, který známe, ne body, ale to, co vidíme, co slyšíme, co
můžeme nahmatat, co můžeme analysovat, že, histologicky můžeme zkoumat, ale to
je vnějšek, že, ale přitom zachoval nitro, takže musí zajistit té monádě
přechod z vnitřka navenek a zpátky. To znamená - musí probudovat [probojovat]
ty okna, o kterých Leibniz řiká, že monády oken nemají, že, a tohleto je ta novinka,
s kerou přichází Hegel, a na to do jisté míry zase také, nejenom na Leibnize,
ale na Hegela navazuje ten Teilhard, asi to od něj pořádně neví, já nevim, ale
nikde ho nezmiňuje, păč asi by to bylo také velmi provokativní. Hegel je
vynikající myslitel, který přišel na tohle. Jenomže tvrdil, že, a to už jsem
tady možná řikal, tvrdil, že nitro a vnějšek - že jsou si přiměřené, to znamená
- co není navenek, nebylo ani uvnitř. A teď přichází Kierkegaard a řiká: Omyl,
nitro nikdy nemůže bejt úplně zvnějšněno, vždycky je v nitru víc, a také někdy
méně, než je na vnějšku, že, a v této situaci tedy my jsme a teď je
thematisována skutečnost, ke které neni přístup z vnějška, a proto která nemůže
být zpředmětněna, nemůže být myšlenkově modelována jako předmět, a my tady
stojíme před tou otázkou, jak se s tim vyrovnat. A teď ten personalismus
tohleto zdůrazňuje, jenomže zdůrazňuje to pouze u člověka. A teď se ukazuje, že
jak ten tady zmíněný William Stern, tak potom Teilhard, ale proto toho Sterna
jsem uváděl, že v tom Person und Sache von řiká výslovně, že atom je Person. To
je ta kuriosita. Atom je osoba, je osobnost! Jenomže velmi primitivní. A tomu
řiká kritický personalismus, že, na začátku století, ještě před Francouzema.
Takže my vidíme, že tady existuje skutečně takový proud myšlení, který eště
pořád není dost integrován, není dost vyčištěn, pojmově, neni . nereflektuje
se, každý myslitel to myslí trošku jinak, ale jedna věc je všem těm myslitelum
společná, že už člověka nebo u Bubera ani Boha a u ekologů ani slepici nelze
myslet jako věc, jo, že, to jsou prostě bytosti. Ale my musíme odlišovat věci
od bytostí a myslet bytosti. Je charakteristické, že tady mám jisté, a tim
končim, jisté potíže fenomenologů, protože Husserl, jak Patočka vždycky řikal,
všecky své fenomenologické these demonstroval na karafě s vodou a odlívce. A
všechno to ukazoval na tom, že nalejval tu vodu nebo přilejval a tak dále, a
teď ukazoval - na tomhle, čili na mrtvejch věcech. Nová filosofie musí bejt
postavená na analýze živejch bytostí, a teprva potom dospějeme
k tomu, abychom
mohli myslet i Boha, že, čili todle je teprve závěr té kritiky té dosavadní
pojmovosti, která má počátek ve starém Řecku, není to tendence zbavit se
pojmovosti, nýbrž vylepšit pojmovost. Ne zbavit se racionality, nýbrž tu
racionalitu učinit racionálnější, rozumnější, protože ta dosavadní není dost
rozumná, ale v žádném případě se nemůžeme zbavovat té rozumnosti. Takže
tentokrát konec.
**********************************************************
Doporučeno jako
četba pro studenty, kteří si v ZS 2002-03 zapsali přednášku č. 98
Obsah
A. Kapitoly z
filosofické antropologie
I. Člověk jako
integrovaná trojina
II. Reflexe
III. Mýtus
IV. Člověk a nemoc
V. Smrt a
smrtelnost
VI. Tři roviny
života
VII. Odpovědnost
a vina
VIII. Bytí
"na" světě a ex-sistence
IX. Bytost
společenská
X. Člověk a práce
XI. Bytost
rozumná a duchovní
B. Svět, v němž
žijeme
A. Kapitoly z
filosofické antropologie
I. Člověk jako
integrovaná trojina
Všechno, co
člověk dělá i co říká, může být opravdu pochopeno jen za předpokladu, že
porozumíme, na jaké otázky tím dává svou odpověď. Antropologie, tj. učení nebo
nauka o člověku, je tedy vždycky odpovědí na otázku, co to je (nebo spíše
"kdo" to je) člověk. Sama odpověď záleží vždycky na tom, jak rozumíme
otázce. Je-li předmětem našeho zájmu člověk jako tělo, je odpovědí antropologie
somatická. Zajímáme-li se o společenské vztahy, bude to antropologie sociální;
jde-li nám o duševní projevy, odpovídat bude antropologie psychologická; atd.
Ode všech vědeckých antropologií se bude filosofická antropologie lišit ve
dvojím směru. Především vedle nich nebude představovat jen další odbornou
antropologii s vymezeným předmětem, ale bude se usilovně snažit nezapomínat na
nic, co k člověku náleží, tj. bude se chtít vztahovat k člověku jako celku. K
filosofii však obecně náleží, aby se vždycky vztahovala jednak k celkům, jednak
k souhrnu (množině) všech celků, jako by to také byl celek. To má především
jeden bezprostřední důsledek: zatímco neexistuje žádná celková, univerzální
věda, ale jenom jednotlivé odborné (speciální) vědy, které navíc mají ještě
ustavičnou tendenci vytvářet další a stále užší subdisciplíny, filosofie nesmí
nikdy přestávat být univerzální, protože stále musí být zaměřena na univerzum.
Proto se filosofie nemůže "dělit" na jednotlivé své disciplíny, ale
každá z jejích disciplín musí být vždycky celou filosofií. Filosofická
antropologie se musí tedy zajímat nejen o člověka po všech stránkách, ale také
o vztah člověka k světovému celku a o jeho postavení v univerzu.
Je tomu už velmi dávno, kdy se lidé
začali tázat po tom, co nebo spíše kdo to je člověk, přesněji řečeno, čím nebo
kým jsou právě oni sami. Zachovaly se zprávy o pozoruhodném nápise na řeckém
chrámu, který zněl: "Poznej sebe sama!" Jeden z největších
předsokratovských myslitelů prohlásil: "Hledal jsem sebe samého."
Žalmista pak se táže: "Co je člověk, že jsi naň pamětliv, a syn člověka,
že jej navštěvuješ?" Jsou známy také odpovědi na otázku, co to je člověk,
a některé jsou zvláště slavné. Tak třeba Aristotelés charakterizoval člověka
jako politického živočicha, nebo jako zvíře, které mluví; tento druhý výměr byl
později přeložen do latiny jako animal rationale, tedy rozumný živočich. Co je
společné těmto vybraným definicím? Všechny tři převádějí bytostné určení
člověka na něco jiného, než je člověk, totiž na zvíře nebo živočicha (ZÓON,
animal). Už to je něco velmi nesamozřejmého, ano problematického. Jistě
nebudeme pochybovat o tom, že po tělesné stránce stojí člověk velmi blízko
primátům. Ale je člověk jenom tělo? Anebo je alespoň svou podstatou tělo? A je
ostatně rostlina nebo živočich svou podstatou tělo? Rádl v Útěše z filosofie
píše, že živá bytost je vlastně neviditelná, i když je vázána na tělo, které je
viditelné. Upozorňuje nás na to, že život je jakousi vládou, podobající se
vládě ve společnosti.
Můžeme si vztah mezi živou bytostí a
jejím tělem přiblížit i jinak. Strom, který před sebou vidíme (v létě zelený, v
zimě bez listí), nebo pes, který kolem nás právě proběhl, nejsou nikdy vidět
jako opravdový celek, jakým jsou. Nejde jen o to, že je nikdy nejsme schopni
vidět ze všech stran najednou, ale zejména ve všech fázích vývojových. Nikdy
nemůžeme dnes vidět strom nebo psa, jak vypadal včera, před půl rokem, před
pěti lety, a už vůbec ne, jak bude vypadat v budoucnosti. A přece jsou strom i
pes živé bytosti, které se nějak zrodily, vyrůstaly, dospívaly a stárly, a
které před sebou mají ještě další kus života. Tyto živé bytosti vcelku nejsme s
to vidět ani nahmatat, ale vždycky vidíme nebo nahmatáme jen to, čím jsou právě
zde a teď. Bývalo zvykem, že hospodář při narození dítěte zasadil na zahradě
nový stromek, a stromek pak rostl s dítětem. Celá rodina se vztahovala k
stromku v jeho plné časové dimenzi. Ještě užší pouta spojují člověka se psem a
psa s člověkem. Minulost a budoucnost "toho druhého" podstatně náleží
k jeho aktuální přítomnosti. A u lidí to už je zcela rozhodující: bereme si
životního partnera i s jeho minulostí a zapojujeme ho (stejně jako sebe) do
společné budoucnosti. "Ten druhý" ovšem nejenom není pouze tělo, ale
není redukovatelný ani na svou minulost. "Ten druhý" zkrátka není jen
"dán", není daností, daným jsoucnem, ale tím nejdůležitějším na něm
je pro nás právě ne-danost, ne-jsoucnost, tedy to, co "ještě" není,
ba dokonce právě to, čím nebo kým se (ještě) nestal. A také my sami jsme pro
"toho druhého" nejdůležitější jako ti, kterými (ještě) nejsme. Jen
tak mají slova "společná budoucnost" vůbec nějaký lidsky významný
smysl.
Ovšem také sám k sobě se člověk
vztahuje nejenom jako k tomu, čím a kým byl a ještě nyní jest, nýbrž především
jako k tomu, čím a kým bude, čím a kým "má být". Zde nám může být
velmi užitečné přihlídnout blíže k tomu, co nám napovídá sám jazyk. Běžně
hovoříme o tom, že máme ruce, nohy, hlavu atd., zkrátka tělo. Nejsme tělem, ale
jsme těmi, kdo jsou zvláštním a jedinečným způsobem spojeni s určitým tělem. A
stejně tak mluvíme o tom, jaký kdo z nás měl život. Neříkáme, že jsme svým
vlastním životem, ale že každý má svůj vlastní život. Nejsme tedy zcela dáni
ani předurčeni ani svým tělem, ani svým (dosavadním životem, ale jsme těmi, kdo
ovládají pohyby svého těla a kdo mohou ovlivňovat svůj další život. Naše pohyby
a náš celý život se neodvíjí jako něco jednoznačně předem naprogramovaného, ale
my sami jsme těmi, kdo mohou a dovedou za svůj příští život převzít
odpovědnost. To vůbec neznamená, že si volíme svou situaci; právě naopak. Stále
se dostáváme do situací, které jsme si nevybrali; někdy jsou pro nás tyto
situace a jejich okolnosti výhodné, jindy nevýhodné a často i nespravedlivé.
Ale to, co uděláme, není nikdy pouhým důsledkem, produktem situace, ale je to
vždy výsledek našeho setkání a střetnutí se situací, tedy naší reakce na
situaci. Ve své reakci bereme sice okolnosti na vědomí, tj. bereme je vážně, i
když jsme si je nezvolili, ale zároveň na sebe bereme odpovědnost za to, co s
nimi uděláme, jak je zvládneme a překonáme, jak jich využijeme nebo jak je
změníme. V tom spočívá naše svoboda: okolnosti si nemůžeme libovolně vybírat
(jen někdy můžeme volit mezi různými okolnostmi), ale můžeme na ně díky své
svobodě po svém reagovat.
Tak jsme mohli rozpoznat, že člověk
je vlastně jakási jednota trojího, tedy jakási trojina. Člověk je jednak tělo,
které je vždy jen zde a nyní, jednak je celkem živé bytosti (tomu budeme říkat
FYSIS), a posléze je subjektem, díky své svobodě schopným odpovědnosti. Díky
této svobodě se člověk může také tázat, a může se dotazovat také na sebe
samého. Kdybychom chtěli konkurovat zmíněným Aristotelovým výměrům člověka,
mohli bychom říci, že člověk je nejenom živá bytost, mající tělo a schopná
promlouvat, ale také a dokonce především subjekt, který je s to se tázat, kým -
právě jakožto subjekt, ne tedy jako živá bytost vůbec - vlastně
"jest", kým "bude", zejména však kým "má být".
Tady je jistě na místě otázka, jak vlastně máme "subjekt" chápat.
Samo latinské slovo nám žádnou nápovědu neposkytne; je to vlastně dost
nešťastný termín Význam, kterého se mu v dějinách evropského myšlení dostalo,
je neodlučně spjat se starými hebrejskými tradicemi a zejména s křesťanstvím,
ale také s vývojem novodobé filosofie po Descartesovi, jež vrcholí velkými
systémy německého idealismu. V poslední době je váha tohoto slova otřesena,
takže se dokonce mluví o ztrátě subjektu v nejnovější filosofii (zejména např.
ve francouzském strukturalismu, ale i jinde). Je tedy nanejvýš zapotřebí
objasnit význam slova, ale především povahu samé skutečnosti toho, o čem budeme
mluvit jako o "subjektu".
Řecké slovo HYPOKEIMENON (= to, co
leží pod) se v různých souvislostech překládalo do latiny jako substantia (=
to, co stojí pod) nebo jako subiectum, tj. především jako gramatický "subjekt",
tedy to, o čem se něco vypovídá, jinými slovy "předmět" výpovědi.
Dodnes přetrvává tento význam v evropských jazycích, z latiny odvozených (le
sujet ve francouzštině) nebo latinou podstatně ovlivněných (subject v
angličtině). Termín obiectum je pozdní, začalo se ho hojněji užívat až pozdě ve
středověku. Dvojí etymologie obou těchto důležitých slov způsobila v evropském
myšlení nejeden zmatek a konfuzi. Obě slova lze odvozovat buď od slovesa iaceo
nebo od slovesa iacio; první znamená ležeti, druhé zase házeti. České slovo
"předmět" počítá s druhou eventualitou: předmítati, metati před.
Starší německé Gegenwurf se neujalo a upadlo v zapomenutí, běžné Gegenstand
znamená to, co stojí před (was gegenüber steht). K tomu ještě přistupuje vliv různé
funkce gramatického subjektu (podmětu): o psu můžeme vypovídat, že je černý
nebo že štěká. V tomto druhém případě je bez ohledu na gramatiku pes aktérem a
štěkání je jeho aktivitou, jeho výkonem. Subjekt je pak převážně spojován s
činností, s aktivitou; v případě lidského subjektu mluvíme o jeho odpovědnosti
za to, jak se chová, jak jedná, jak reaguje na okolnosti. Z toho všeho je
zřejmé, že každý, kdo chce něco říci - pozitivně nebo negativně - o subjektu,
musí nejprve objasnit, o čem vlastně chce mluvit. To budeme muset učinit také
my.
Jedním z možných východisek je
důkladnější přezkoumání situovanosti člověka "ve" světě či
"na" světě. Pro začátek nám postačí zjednodušený popis struktury
situace. Abychom vůbec mohli mluvit o situaci, musíme ji vztahovat k nějakému
centru či ohnisku. Situace totiž není ničím prostě objektivně konstatovatelným,
ale je to vždy "něčí" situace. Teprve z hlediska "někoho"
či "něčeho" se situace začíná stávat situací a strukturovat se jako
situace. Budeme užívat termínu "subjekt" nejprve právě v tomto
smyslu. Má-li mít takové slovo jako "okolí" nebo
"prostředí" nějaký smysl, musíme mít nějaký "střed",
"okolo" kterého se vyskytují nějaké další skutečnosti, které pro onen
"střed" mají nějakou důležitost, nějaký význam. V našem případě tímto
středem je člověk jakožto subjekt. Jeho tělo takovým středem samo o sobě být
nemůže, a jako živá bytost v čase, která se zrodila a vyrostla a která ještě
bude pokračovat ve svém životném vývoji, nemá člověk v rozvrhu své FYSIS předem
naplánován průběh svých setkání s nejrozmanitějšími skutečnostmi ani způsoby
svých reakcí na toto setkání. Předpokladem reakcí je totiž právě subjekt: každá
reakce je přece akcí, a subjekt je za své akce odpovědný. Na druhé straně je
však subjekt alespoň rekonstituován: teprve cvik dělá mistra, teprve praxí se
člověk stává odborníkem, teprve tím, co dělá a jak žije, se člověk stává sám
sebou. Jestliže tedy k lidské situaci náleží na jedné straně člověk jako
subjekt a na druhé straně určité danosti, okolnosti, musíme jako další, třetí
složku uznat aktivitu subjektu/člověka. Ta aktivita na sobě jistě nese jak
stopy člověka, tak stopy skutečností kolem člověka, ale ani z jednoho, ani z
druhého ji nelze odvodit ani jednoznačně odvysvětlit.
Ale pak tu je ještě jedna složka či
stránka situace, na kterou jsme většinou nakloněni zapomínat. Člověk totiž není
situován jen prostorově, ale také a dokonce hlavně časově. Člověk může reagovat
na skutečnosti kolem sebe jen pod jednou podmínkou: totiž že k tomu má potřebný
čas. Ve světě není nic nehybného, všechno je v pohybu a v neustálé proměně.
Situace také není jen okamžitým stavem, ale otvírá se do budoucnosti. Ba je
tomu dokonce právě naopak: situace je přicházející budoucností otvírána. Vztah
k přicházející budoucnosti je vůbec rozhodující pro povahu a zaměření lidského
života. Budoucnost však není prázdná, není to vakuum, které má být teprve
zaplněno danostmi, které přetrvávají z minulosti, a subjektními akcemi (ať už
lidskými nebo aktivitami jiných živých bytostí). Budoucnost k nám přichází již
strukturovaná, přichází jako velká řada výzev, na které je zapotřebí odpovídat.
Tyto výzvy mají vždycky situační charakter, tj. jsou adresovány určitým
subjektům v jejich konkrétní situovanosti. Nesmíme je však zaměňovat za jsoucna,
za něco, co tu nějak "jest". Všechny výzvy, které náleží k určité
situaci a jsou pro ni spolukonstitutivní, představují její nejsoucí, tedy
nepředmětnou, ale skutečnou stránku. Evropská modernita odkrojila, odsekla
celou tuto rozhodující dimenzi světa a lidského života, a kde to prostě nebylo
možné, převádí ji na to, co je dáno, anebo ji interpretuje jako pouhou
subjektivitu.
Sebepochopení člověka jako svobodné
bytosti je založeno na elementární zkušenosti konfrontace s přicházející
budoucností, plnou nepředmětných, ale adresných výzev. Člověk není tělo, ale je
tím, kdo má tělo (a kdo má duši); člověk není totožný se svým životem, není
"svůj život", ale má svůj život, je tím, kdo tento život žije,
prožívá. Jako subjekt však není ani součástí svého těla, ani složkou svého
života; vůbec není jsoucnem, neboť je ve svém očekávání vykloněn do
budoucnosti. Jen proto můžeme o něm mluvit - spolu s některými filosofy - jako
o ex-sistenci.
. -
= o O o =
- .
II. Reflexe
Filosofická antropologie musí být -
tak jako každá disciplína - ustavena a pěstována někým; a protože nevíme o
žádné jiné bytosti, která by to mohla dělat za člověka, musíme zvážit, co to
znamená, že v antropologii tématizuje člověk sám sebe. Právě na způsobu, jakým
člověk sám sebe tématizuje, záleží, zda půjde o antropologii vědeckou nebo
filosofickou. Věda tématizuje člověka tak, že jej popisuje a zkoumá jakožto
předmět, objekt. Už tím se v očích filosofie diskvalifikuje. Člověk má sice
předmětnou stránku, ale nemůže být legitimně na předmět redukován. To ostatně
neplatí jen o člověku, ale o každé živé bytosti, ano o každém
"pravém" jsoucnu (tj. které není jen hromadou, agregátem). V evropské
myšlenkové tradici, v níž jsme všichni vyrostli a kterou jsme hluboce
ovlivněni, jsme zvykli hledat a vidět i zkoumat jsoucno jen jakožto jsoucí.
Když však přihlédneme blíže a pozorněji k nějakému pravému jsoucnu, zjistíme
něco velmi pozoruhodného. Kupříkladu pes, kterého vidíme běžet kolem a kterého
slyšíme štěkat, je de facto jen částí skutečného psa jako celku, neboť ten je
celkem v čase, zatímco my vidíme a slyšíme psa jen v tomto okamžiku a na tomto
místě. Tak se pes nejeví jen nám, on skutečně "je" v dané chvíli
nedaleko nás a jen v tuto chvíli slyšíme jeho štěkání. Tentýž pes včera byl
třeba vzdálen mnoho kilometrů od nás, ať už proto, že my jsme byli někde jinde,
anebo proto, že jeho přivezli odněkud zdálky. Tento včerejší pes však už není,
tak jako není vůbec onen minulý díl jeho života, a tak jako není celý jeho budoucí
život, který ho teprve čeká. Skutečný celý pes je totiž pes, který žije, který
se děje, který je časově stejně rozsáhlý jako celý jeho život (koextenzivní s
celým svým životem). Vezmeme-li to vážně, musíme přiznat, že pes jakožto
(pravé) jsoucno vlastně "jest" jenom z malé části, kdežto z největší
části "již není" anebo "ještě není", což znamená, že daleko
spíše není než jest. Přesně totéž platí také pro člověka. Už tím se ukazuje,
jak člověka nemůžeme redukovat na to, kým a čím jest ve smyslu okamžité
jsoucnosti, ale že musíme počítat ještě s jiným "jest" člověka (a
vůbec každého pravého jsoucna), totiž s jeho bytím. A toto bytí není samo
žádnou jsoucností, ale ve svých jsoucnostech se ukazuje (jinak je neviditelné,
neboť ani včerejšího, ani zítřejšího psa nemůžeme dnes vidět).
Je tu však ještě vážnější problém,
jehož řešení má překvapující dosah pro celé pojetí člověka jako subjektu.
Zatímco jednotlivé jsoucnosti člověka buď jsoucí byly, nebo jsoucí budou, anebo
ta která aktuální jsoucnost právě jest, subjekt nemůžeme vůbec považovat za
jsoucno, protože o něm nikdy nemůžeme prohlásit, že "jest", alespoň
pokud neprovedeme zásadní revizi významu tohoto slova. Dostatečným důvodem pro
to je naše zkušenost s lidskou odpovědností: člověk jako subjekt může být
odpovědný za své činy a za své jednání i chování jen pod tou podmínkou, že
časově svým činům předchází. Kdyby nějaký čin začal dříve, než by subjekt mohl
intervenovat (tak je tomu např. v případě instinktivních reakcí), subjekt by
nemohl být za takový "čin" odpovědný. Důležité tu je ovšem, jak
chápeme ono "dříve". Podobně jako tomu kdysi bylo v případě sporu
heliocentrismu s geocentrismem, také dnes si musíme navyknout na netradiční
chápání směru, který ve všem dění rozhoduje o tom, co je dříve a co naopak
později. Pohledu vnějšího pozorovatele se věci jeví tak, že minulé je dříve než
přítomné, a to zase že je dříve než budoucí. To je ovšem stejně matoucí zdání,
jako když naprosto zřetelně vidíme, jak slunce vychází, cestuje celý den po
obloze a pak večer zapadá. Pro skutečný směr událostného dění je rozhodující
pohled "zevnitř": každá událost - a tedy i každá akce - nejprve
"ještě není", pak se začne dít, probíhá tak, že postupně její
jednotlivé fáze procházejí aktuální přítomností a potom pomíjejí, tj. stávají
se minulostí. Nakonec se minulostí stává celá událost. Událost se tedy děje
tak, že vychází z budoucnosti a přes přítomnost směřuje do minulosti. A protože
budoucnost je evidentně "dříve" než minulost (neboť do minulosti se
mohlo dostat jen to, co přišlo z budoucnosti a přes přítomnost přešlo do
minulosti), musí také subjekt předcházet svým vlastním činům tak, že je
vykloněn do budoucnosti. V tom případě však nemůže být chápán jako jsoucno,
neboť o subjektu vykloněném do budoucnosti nemůžeme nikterak prohlásit, že
"jest".
Uvedený výklad byl nezbytný k
pochopení základně důležitého antropologického fenoménu, jímž je reflexe.
Reflexe je druhem akce, což znamená, že je aktem subjektu, konkrétněji aktem
jeho vědomí či myšlení. V reflexi se vědomí odvrací ode všeho, k čemu se dosud
upínalo, a obrací se k sobě, tj. ke svému předchozímu aktu (eventuelně k
nějakému jinému aktu "svého" subjektu, tedy k jeho praxi). Obrat,
ohyb se latinsky řekne flexio, a předpona re- znamená buď zpět nebo naznačuje
opakování. V našem případě se uplatňuje obojí: vědomí se ohýbá, obrací zpět k
sobě, a může to činit opakovaně (můžeme např. podrobit reflexi nějakou
předchozí reflexi svého myšlenkového aktu, jímž navíc může být nějaká reflexe
určitého praktického činu, apod.). Vědomí původně znamená pozornost strženou
někam mimo vědomí (mluvíme o tom jako o intencionalitě vědomí). Má-li vědomí
přijít "k sobě", nebo jinak řečeno, má-li subjekt přijít také "k
sobě", nemůže pochopitelně zůstat "u sebe". To je jen zdánlivý
paradox: vědomí, které by chtělo zůstat "u sebe", aniž by se od sebe
vzdálilo, aniž by se opustilo, aniž by se pokusilo od sebe odstoupit, by bylo
odsouzeno nadále zůstat spjato s něčím jiným, vnějším anebo alespoň jinak
předmětným. Vědomí, které se chce vrátit k sobě a přistoupit k sobě, musí od
sebe nejprve odstoupit. A protože to není samo vědomí, které podniká ony akty
vědomí (reflexe je aktem vědomí), nýbrž subjekt, který je odpověden za své
činy, můžeme přesněji mluvit o subjektu, který může k sobě přistoupit, tedy
"přijít k sobě", pouze za předpokladu, že nejprve od sebe odstoupil.
Přijmeme-li tento postup uvažování,
nemůžeme se vyhnout docela fundamentální otázce, v níž můžeme spatřovat jeden z
ústředních bodů, jedno z ohnisek našeho filosoficko-antropologického zkoumání:
v jaké situaci se vlastně ocitá subjekt, který od sebe odstoupil, ale ještě k
sobě znovu nepřistoupil? Takový subjekt "je" potom nutně vně sebe
samotného, je mimo sebe, "stojí ven ze sebe". Zkušenost oné zvláštní
situovanosti, v níž nějaká bytost už není středem situace, nýbrž z níž je
jakoby vytržena tak, že se ocitá jakoby mimo ni (např. v božském uchvácení nebo
v náboženském či jiném vytržení), je velmi stará. Staří Řekové pro ni měli
jméno EKSTASIS; do latiny bylo toto řecké slovo přeloženo jako existentia, tedy
ex-sistentia. Navzdory povážlivým významovým posunům a filosoficky
nestravitelným konotacím, jak je známe z minulosti i z přítomnosti, máme jistě
plné právo užít obou slov ve smyslu, o kterém sami rozhodneme. Budeme tedy
hovořit o trojí fázi reflexe, a tu druhou, která následuje po odstupu subjektu
od sebe a která na druhé straně předchází jeho návratu k sobě, budeme nazývat
ek-statickou. A poté, co jsme vyslovili důvody, proč subjekt nemůžeme chápat
jako jsoucno, protože je vykloněn do budoucnosti, můžeme učinit další krok a na
základě radikálního rozšíření pojmu "skutečna" chápat samu
ex-sistenci subjektu jako ekstatickou. Z toho pak vyplývá, že člověk jako celek
(ve své integritě) je jednotou ustavičně se proměňujících (střídajících se)
jsoucností těla, celý život trvajícího bytí FYSIS a ek-statické ex-sistence
subjektu.
To vše vypadá velice abstraktně a
jako odpudivě konstruující spekulace. Neupadněme však do omylu. Všechno
filosoficky nové se zprvu jeví jako svévolná spekulace, dokud si na to
nenavykneme. Bohužel si kdysi Evropané navykli na spoustu opravdu
problematických věcí, které se časem staly součástí tradice. A my se dnes
musíme pokoušet se těch nesprávných, ale dokonale zaběhaných stereotypů zbavit,
opustit vyježděné koleje a vydat se ještě neprošlapanými cestami. Náleží-li
něco opravdu nerozlučně k evropské tradici, je to ono nadějné očekávání dobrých
věcí, které přicházejí z budoucnosti, tedy spoléhání na "to nové".
Pro chápání povahy samého člověka to má dalekosáhlé důsledky, jež jsme zatím
mohli jen naznačit. Člověk zkrátka není jednoznačně tím, kým a čím
"jest", i když tím zajisté je také. Především však je tím, kým (a
čím) není, tj. právě subjektem, o kterém nemůžeme říci, že "jest",
protože není a nemůže být jsoucnem. Proto má hluboký smysl, že člověk může a má
sám sebe hledat, vyhledávat, že má sám sebe nejenom poznávat (jako by byl něčím
a někým již daným), ale že se sám sebou má teprve stávat. A stávat se sám sebou
znamená stávat se někým jiným, než byl až dosud, změnit se, napravit se. Náleží
k nejvýznamnějším rysům takové proměny člověka v sebe, jakým má být, že se to
nikdy neobejde beze změny smýšlení, bez nalezení nového pohledu na vše. Člověk
je bytost, která ví (má vědět), že se musí napravit, přesněji řečeno, že musí
projít nápravou.
Myšlenka nápravy může mít smysl
pouze za dvojího předpokladu: především tu musí být něco, co má být napraveno,
a potom tu musí "být" "něco", podle čeho to má být
napraveno nebo - s Rádlem řečeno - nějaké "ty máš". To, co "má
být", je skutečnější než to, co "jest" (tady nám vychází na
pomoc sám jazyk, neboť v češtině je skutečnost úzce spjata se skutkem; mohli
bychom říci, že skutečné je to, co vede ke skutku (v němčině platí, že wirklich
ist, was wirkt). Přesto musíme trvat na tom, že ono "ty máš" ztrácí
smysl a jakoukoliv váhu tam, kde adresně neoslovuje něco jsoucího resp. někoho
jsoucího. Právě adresnost a tedy situačnost je na každém "ty máš" tím
nejpodstatnějším. Pro člověka se každé takové adresně a situačně orientované
"ty máš" stává naléhavou osobní výzvou, na kterou je povinen osobně
odpovědět. Jde však o výzvu skutečně nepředmětnou a tedy "nejsoucí";
je skutečná, protože vede ke skutku, ba volá po něm. A tento požadovaný skutek
musí být vykonán právě tím, kdo jím má být napraven. V tom je obsaženo i jisté
uznání: má-li být něco napraveno, pak to z hlediska toho, co "má
být", za nápravu stojí. Předpokladem uskutečnění nápravy je však vnímavost
vůči nepředmětným výzvám k nápravě člověka samého i jeho vztahů k lidem a
věcem.
. -
= o O o =
- .
III. Mýtus
Filosofický přístup k "fenoménu
člověk" musí dbát, aby si nechal otevřené cesty ke všem jeho stránkám, tj.
k tomuto fenoménu jako k celku. To má své důsledky jednak pro respekt k
časovosti lidské bytosti, jednak - a to je ještě závažnější - k její
dějinnosti. Mezi ono velmi dlouhé období, v němž po fyzické stránce je
předčlověk už plně připraven, aby se stal člověkem, a jiné období, samozřejmě
zatím mnohem kratší, kdy můžeme už právem hovořit o vzniku dějin a dějinnosti,
musíme zařadit období, kdy se předčlověk již stal člověkem, ale kdy ještě
nemůže být pojat jako člověk dějinný. Toto meziobdobí, v němž člověk už přestal
být přírodní bytostí, avšak aniž by se ještě konstituoval jako dějinný subjekt,
můžeme charakterizovat jako období mytické nebo období života v mýtu (neboť
mýtus je třeba chápat spíše jako prostředí či osvětí).
Pro dnešního člověka je velmi
nesnadné a možná dokonce nemožné proniknout k podstatě mýtu a mytické orientace
života našich dávných předků. Příčina této nesnadnosti a snad přímo nemožnosti
je přinejmenším trojí.
Především mýtus neleží před námi
jako nějaká věc, jako předmět, takže se už tím vzpírá každému předmětnému
uchopení. To úzce souvisí s tím, že má svou vlastní hlubinu, do které zvenčí
nelze proniknout, ale která je navíc jakoby beze dna (Patočka v této
souvislosti říká, že mýtus je "smyslem nevyčerpatelný"). Do
"světa" mýtu musel být každý člověk individuálně zasvěcován (to bylo
spjato s iniciačními rituály), nu a to představuje onu třetí příčinu: dnešnímu
člověku už je cesta zasvěcování neznámá a nepřístupná. Lze dokonce říci, že
mýtus v posledních dvou až třech tisíciletích "umírá", zaniká. I když
můžeme v této době pozorovat větší nebo menší vlny mytičnosti či náboženskosti
(za "náboženské" označuji toto období "umírání" mýtu), jež
jakoby zaplavují terén, který se předtím i na dlouhou dobu vyzdvihl nad jejich
hladinu, žít znovu ve světě mýtu je dnešnímu člověku definitivně nemožné, takže
všechno,co z mýtu může poznat a co o něm může povědět, má své nepřekročitelné
meze, dané přístupem zvenčí a pohledem pozorovatele na dálku. Přesto nezbývá,
než se pokoušet o jakés takés pochopení těch nejvýznačnějších rysů mýtu a
mytické životní orientace, ale aniž bychom zapomínali, že mýtus v živé plnosti
už je nám něčím bytostně cizím a vzdáleným.
Mytický člověk byl celoživotně
zaměřen na napodobování nějakých pravzorů, archetypů. Musíme však náležitě
pochopit, proč tomu tak bylo. Předčlověk, který byl ještě pouhým živočichem,
pouhou přírodní bytostí, byl vybaven četnými tzv. instinkty a tzv. akčními
systémy, které mu umožňovaly rychle a spolehlivě reagovat v typických situacích
na určité podněty. Ale situace, do nichž se postupně stále častěji dostával,
když svou přírodnost začal překračovat, byly stále komplikovanější, a tak mu
jeho přirozená (přírodní) výbava velmi často selhávala. Docházelo k tomu, že
jeho instinkty relativně řídly a reálně slábly. To pak člověka nutně vedlo k
tomu, že musel hledat za chybějící nebo osláblé instinkty náhradu, a našel ji v
drobných "vynálezech" některých svých současníků anebo předků, které
byl schopen napodobovat a tak mnohonásobně využít. Něco dost podobného vidíme
ostatně i u živočichů, zejména vyšších, kteří se také mnohému musí učit
(zatímco např. vosička neomylně napíchne housenku do příslušného ganglia a tím
ji spolehlivě znehybní, mladá lasička se musí nejprve naučit chytat a usmrcovat
myši). Specificky lidské je však předávání, tj. tradování takových dovedností
pomocí jazyka (MYTHOS znamená mluvu, povídání). Musíme však zároveň pamatovat,
že jak napodobování nějakého již provedeného činu, tak samo užití slov a
větších slovních útvarů představovalo pro archaického člověka magický úkon,
rituál. Lze mít za to, že jazyk se původně konstituoval jako určitý soubor
rituálně organizovaných zvuků, jež dovolovaly stále větší rozmanitost, ale na
druhé straně také na vnějších okolnostech pozoruhodně nezávislé opakování (a
jak víme, posléze dokonce vytváření něčeho nového).
Když mluvíme o opakování a
napodobování, vzniká nebezpečí příliš povrchního chápání toho, oč doopravdy
šlo. Abychom se dostali hlouběji, musíme od pouhého napodobování (imitatio)
přistoupit k důrazu na ztotožnění, identifikaci s pravzorem. Spolu se zmíněným
prořídnutím a oslabením instinktů dochází k pronikavému znejistění člověka, a
to jak "objektivně", tak i "subjektivně" (musíme si
uvědomit, že mimořádný nárůst významu vědomí a emancipace paměti z momentální
situace byl a je založen na jejich funkci jakéhosi zesilovače anebo
zeslabovače). Subjektivní znejistění vede spolu s emancipací vědomí z pouhé
doprovodné funkce k vyostřené úzkosti až děsu z budoucnosti, v níž může dojít k
čemukoliv (tedy i k nejvíc děsivému a ohrožujícímu). Archaický člověk se proto
z obav a strachu odvrací od budoucnosti jako od hrozivé propasti záhuby a
usilovně se přidržuje již vykonaných úkonů a činů, tedy činů již prověřených,
protože zjevně skutečných (a proto i pamatovaných a připamatovávaných). Každý
chybný krok, který ho odvede stranou od toho, co už bylo vykonáno a co od té
doby zůstává jednou provždy skutečné a proto může být obnoveno a
reaktualizováno, může být tragický a může skončit v nicotě. Právě vědomí
umocňuje význam všeho a posouvá vše k extrémním hodnotám: na jedné straně hrozí
nikoliv neúspěch, nýbrž rovnou nicota, na druhé straně nikoliv zdar, nýbrž
rovnou spása. Proto nemůže jít pouze o vnější napodobení, ale právě o
identifikaci. Nám se to může jevit jako absurdní, ale jen proto, že naše
perspektiva je jiná. Archaický člověk se - jak se nám to dnes jeví - vzdával
sám sebe, sám sobě se ztrácel, když se ztotožňoval s něčím či někým jiným. Ale
on to prožíval jako záchranu a spásu.
Vykročení předčlověka jakožto
přírodní bytosti do světa mimopřírodního nesmíme chápat jako něco
"objektivního", tj. nesmíme to nepatřičně objektivizovat. Onen
nepřírodní svět tu nebyl předem "dán" jako oblast, dávající se
"člověku in spe" k dispozici, ale nesmí být ani subjektivizován jako
nějaký výmysl prvotního, ještě ne zcela "normálního" vědomí. Onen
první člověk vědomě žil jen v rámci světa mýtu, a teprve postupně vtahoval vše
důležité a podstatné ze světa "přírodního" do světa mýtu a tím i do
svého mýtem organizovaného vědomí. V mytickém vědomí se proto vše
"přírodní" vyjevovalo v redukované a navíc ještě zkreslené podobě:
něco zůstalo neregistrováno nebo bylo potlačeno, něco jiného naopak zdůrazněno
a zveličeno. Tak se mohlo stát, že některé instinkty, které právě ve své přirozené
oslabenosti mohly představovat jakási nebezpečí z nedostačivosti, právě naopak
svým zesílením a znásobením skrze vědomí začaly však představovat nebezpečí
přesně opačná. Jejich kontrola a korektura musela však být opět zprostředkována
vědomím. Tak se stalo, že vědomí a způsob jeho vnitřní organizace nabývaly
stále víc na významu. Z přírodního tvora se stal člověk, jehož životní zaměření
záviselo čím dál víc na jeho vědomí, toho vědomí, jež se dávno vymanilo ze své
doprovodné úlohy a jehož obrovskou předností byla mnohotvárnost, jaká
dovolovala stále větší kontingenci jeho vnitřního uspořádání i postupů a tím
dříve nemožnou emancipaci aktů vědomí od daných a tedy registrovaných,
vnímaných skutečností.
Postupně však docházelo k tomu, že
mýtus, který zprvu představoval jednotu, tj. který v sobě zahrnoval vše pro
život člověka důležité, už na další rozšiřování a integrování prostě nestačil.
Složitost lidských situací dále narůstala a mýtus to svými vyprávěními, svou
narativní výbavou nedovedl udržet pohromadě, ba nedokázal to ani přiměřeně
vyslovit. Dostával se do větších a větších nesnází, až došlo k rozdělení, ano
rozštěpení lidského života a světa na dvě dost nesourodé složky nebo části, z
nichž každá se rozvíjela jiným směrem. Šlo o rozčlenění dvou značně od sebe
oddělených sfér, totiž světa sakrálního a světa profánního (a také příslušných
rovněž od sebe oddělených lidských aktivit). Profánní činnosti musely dříve
nebo později také vstoupit do lidského vědomí, ale lidé si je uvědomovali jinak,
ne jako magické rituály, spjaté se stále se zužujícím světem mýtu. Toto mytické
období, které se vyznačuje neschopností samotného mýtu, udržet lidský život a
svět v jednotě, můžeme - jak řečeno - nazvat obdobím náboženství, které tak
chápeme jako poslední, závěrečnou fázi éry mýtu. Pro náboženství je tedy
charakteristické jakési rozštěpení světa, života a všech lidských aktivit na
dvě sféry, tedy jakási schizoidnost až schizofreničnost, poznamenávající vše
povážlivým rozpadem integrovanosti. Tuto skutečnost musíme mít na paměti,
máme-li správně porozumět kritice proroků i Ježíšově, jež se polemicky obracela
proti rituálům, obětním obřadům, chrámovým praktikám, ale dokonce i proti
sabatu a samé instituci chrámu a bohoslužeb. Cílem této rozhodující a směrodatné
tradice však bylo opětné sjednocení života a celého světa (roztržení chrámové
opony ve chvíli Ježíšovy smrti znamená zrušení přehrady a každého rozdílu mezi
sakrosanktem a profánním světem).
Pochopení významu mýtu a mytičnosti
pro světodějnou proměnu předčlověka (jako přírodní bytosti) v člověka (jako
bytost už ne pouze přírodní) má velkou důležitost pro naše úvahy. Nyní je totiž
zřejmé, proč nadále nevyhovuje tradiční (zejména řecké) rozdělení člověka na
tělo a duši. Člověk musí být pochopen jako integrita, jako integrovaná resp.
vždy znovu své integrity dosahující a zároveň každou dosaženou a uskutečněnou
integritu přesahující bytost. Řešením není dvojí "substance" (jako
např. v kartezianismu), ale ani redukce duševna na fyziologii, ani těla a
tělesnosti na prožívanou subjektivitu, apod. "Fenomén člověk" nesmí
být ochuzován, ale viděn vcelku. Všechny problémy dnešní filosofie se jakoby
koncentrují zde, v pojetí člověka. Člověk nejenom jako jedinec, ale i jako
"druh", jako "rodová bytost" se musel ustavit v určitém
procesu, který de facto proměnil celý svět, celou skutečnost. To je základně
významné pro pochopení nejen povahy člověka, ale také světa. To, co zprvu bylo
všehomírem a celým, úplným světem, se stalo v důsledku vzniku, ustavení člověka
jako rodu pouhou přírodou. Vedle přírody a proti přírodě se začal ustavovat
nový "svět", totiž svět mýtu, na přírodu a přirozenosti nezaložený.
Člověk už nemůže být redukován na přírodního tvora, protože je (také)
obyvatelem světa mýtu, tedy světa nepřírodního a na přírodní nepřevoditelného
ani z něho neodvoditelného. Nejde tu o to, že by se změnily některé jeho
vlastnosti, nýbrž o to, že přestal být jenom tou bytostí, tím
"člověkem" v biologickém smyslu, kterým (i nadále) "jest".
Ale zde vidíme jen malý začátek toho, jak se biologický subjekt emancipuje z
biologických (fyziologických) svazků a stává se subjektem vědomým či subjektem
aktů vědomí, aktů myšlení. Bez nich a bez proměny vědomí a smýšlení by se však
nemohl stát subjektem dějinným. Dějinnost člověka je nerozlučně spjata s
prolomením hranic mýtu a mytičnosti (tedy nikoli v důsledku vynálezu písma, jak
to vidí historici). K tomu dochází především ve starém Izraeli objevem víry a
vynálezem tzv. antiarchetypů.
. -
= o O o =
- .
IV. Člověk a
nemoc
Všichni známe ze zkušenosti tzv.
nesnesitelně zdravé lidi. Co nám na nich vlastně vadí? Je chyba skutečně na
jejich straně (přesněji: je chyba už v samotném jejich zdraví)? Není tomu spíše
tak, že jim jejich zdraví závidíme, že hledáme nějakou závadu na tom, co je pro
nás nedostupné? Ostatně nejde jen o zdraví a nemoc, ale o protiklad snadného a
lehkého života na jedné straně a životních svízelí a pohrom na straně druhé.
Anebo také o život na výsluní bohatství a moci proti životu krušenému,
strádajícímu a bezmocnému. Ve všech těchto případech a v mnoha podobných máme
velmi zřetelný pocit, že na našem kritickém vidění lidí zdravých, úspěšných a
bez nesnází žijících je něco hluboce pravdivého, ale zároveň víme, že se
ocitáme v nebezpečí, že budeme mluvit o kyselých hroznech všude tam, kde jsou
pro nás příliš vysoko.
Nietzsche v jednom fragmentu z
pozůstalosti (z r.1886) ironicky dovádí myšlenku, že nemoc dělá člověka lepším,
do záměrně absurdních důsledků. Jeho logika není sice vždycky bezchybná a lze
proti ní leccos namítat, ale jistě stojí vždycky za to ho pozorně vyslechnout.
Chce totiž zesměšnit nesprávné pochopení vztahu mezi mravním statutem člověka a
jeho nemocí resp. zdravím. Klade otázku, zda opravdu panuje nějaký příčinný
vztah mezi morálkou a nemocí, a říká vlastně právem, že pak by naše mravnost
byla výrazem našeho fyziologického úpadku. Tak se pokouší celý vztah obrátit a
poukázat na to, že člověk opravdu zdravý a silný atd. by pak byl eo ipso
nemorální. Ukazuje se to na příkladech z dějin, kde opětovně dochází k tomu, že
člověk dosahující zvláštní nádhery a moci okamžitě vykazuje náhlé nebezpečné a
eruptivní příznaky toho, že to s (jeho) lidskostí jde špatnými cestami, a
dodává: možná i tam, kde to chce vypadat jinak, jde jen o nedostatek odvahy
nebo jemnosti v postupu, nedovedeme-li tu jít psychologicky do hloubky a
prokázat, že i zde platí obecná věta, totiž že čím se nějaký člověk cítí
zdravějším, silnějším, bohatším, úspěšnějším, podnikavějším, tím se stává "nemorálnějším".
Sám Nietzsche označuje tuto myšlenku jako "peinlich" a říká, že se jí
nelze držet. Kdybychom ji však přece jenom na chviličku sledovali dál, museli
bychom žasnout nad tím, kam do budoucnosti ukazuje. Nic by se pak na Zemi
neukázalo jako nákladnější než právě to, oč se všemi silami snažíme, totiž
zlidštění, "zlepšení", rostoucí "civilizování" člověka. Nic
by se tak neprodražilo jako ctnost: samou ctností bychom celou Zemi proměnili
ve špitál a nejvyšší moudrostí by byla zásada "každý každému
ošetřovatelem". Ovšem, dodává ironicky Nietzsche, to bychom tu už měli
onen tolik žádaný "mír na Zemi"! Ale pak by tu už nebylo žádného
"potěšení jednoho z druhého": tak málo by tu bylo krásy, bujarosti,
odvahy, nebezpečí! Tak málo by bylo "děl", kvůli nimž by se ještě
vyplatilo žít na této Zemi! A už vůbec by nebylo žádných "činů"!
Protože - a zde už jde o Nietzschův hrubý omyl a vlastně sofisma - všechna
opravdu velká díla a velké činy, na kterých stojí dějiny a které čas neodvalil
stranou - což nerozumíme, že ve své hloubce byly nemorální, což to nebyly velké
nemravnosti?
Nietzsche je velký provokatér; v
něčem podstatném se podobá Kierkegaardovi, který ovšem pracoval
"jemněji", spíše jako svůdce nebo jako špión. Oba však své čtenáře
vedli k stejnému cíli, totiž aby se sám sobě odhalil v pravé podobě (pokud
ovšem bude vůbec schopen se na sebe alespoň trochu kriticky podívat).
Nietzscheovi slouží provokativní formulace k tomu, aby každý zaujat jejich
provokativností řekl nepozorně a neopatrně, co si vskutku myslí. A takového
člověka má už chyceného. Proto si musíme dát pozor na své vlastní námitky
mnohem víc než na chyby a sofismata Friedricha Nietzsche. On sám se totiž
pojistil onou maličkou poznámkou o "příčinném svazku" (sám považuje
myšlenku příčinnosti za neplatný předsudek). Kdyby opravdu platilo, že nemoc,
utrpení, chudoba, utlačenost a bezmoc samy o sobě kultivovaly člověka a činily
jej vskutku "lepším", pak by se opravdu ideálem lidské společnosti
mohl stát jeden obrovský špitál plný marodérů, invalidů a ubožáků všeho druhu.
Jaspers přesvědčivě ukázal, že Nietzscheovy útoky proti křesťanství jsou v
hloubce založeny křesťansky a že jeho kritiky vlastně nemíří na Ježíše, nýbrž
na jeho parodii, která ovšem u křesťanů měla a dosud má takový úspěch, že
zastiňuje samotného autentického Ježíše. Kdo chce proto kriticky rozpoznat
Nietzschovy omyly a vady, musí sám vstoupit do plného světla a kriticky se
podívat na sebe.
Podíváme-li se pozorně na Ježíšovo
horské kázání, můžeme všechna blahoslavenství rozdělit do dvou skupin. V první
skupině jde o ty, kteří trpí nějakým nedostatkem, jsou chudí, hladoví, žíznící,
potkávají se s protivenstvím a se zlořečením, a ve druhé skupině jsou uváděni
ti, kdo nějak pozitivně reagují na svou situaci: jsou tiší, milosrdní, mají
čisté srdce, milují pokoj. Nikde se nemluví o tom, že je třeba být chudý,
hladovět a žíznit nebo vyhledávat protivenství a přivolávat na sebe kletby
druhých lidí; zároveň však tu vidíme realismus, který nechce mírnost a
mírumilovnost, čistotu srdce ani milosrdnost vydávat za univerzální recept na
všechny nedostatky a neduhy společnosti. A zejména se tu nikde nemluví o tom,
že by blahoslavenství bylo zaslíbeno také nemocným, i když jinde Ježíš
zdůrazňuje, že právě nemocní potřebují lékaře, a sám hovoří o víře nejčastěji
ve spojitosti s uzdravováním.
V každém případě však je blaženost
zaslíbena vždy s ohledem na skutečnou nouzi a nedostatek, a vždy v souvislosti
s jejich vyřešením a překonáním. I kdybychom mohli nemoc považovat za určitou
formu nedostatku a nouze, pak bychom si snad směli představit, že zaslíbení by
končilo: neboť oni uzdraveni budou. Z ničeho nevyplývá, že by bylo něco
pozitivního v samotném hladovění, vyprahnutí bez vody nebo jiném druhu utrpení,
a proto z toho nemůžeme vyvozovat nic ani o údajné blahodárnosti chorob. Jediná
pozitivní věc na nemoci spočívá v tom, že končí uzdravením (nebo že jím může
skončit); pozitivnost se však týká jen uzdravení, nikoliv nemoci, podobně jako
pozitivnost není v hladovění, nýbrž v nasycení. Tak jako nasycení není
přirozeným výsledkem hladovění, tak ani uzdravení nelze považovat za přirozený
výsledek nemoci, i když se to tak nejčastěji jeví (říkáme, že lékař může jen
napomáhat při uzdravování, hlavní úkol však spočívá na organismu samém). Tím se
nemoc podstatně liší od jiné nouze, ať fyziologické nebo společenské; pomoci
při uzdravení je jistě nesnadnější než napojit žíznivého nebo ukojit něčí hlad.
Zvláště však může být někdy veškerá pomoc nemocnému marná, jde-li o nemoc smrtelnou,
kdy všechny naše prostředky selhávají. Přesto vzkazuje Ježíš Janu Křtiteli po
jeho učedlnících: Slepí vidí, a kulhaví chodí, malomocní se čistí, hluší slyší,
mrtví z mrtvých vstávají, a to nejen vedle toho, ale dokonce na prvním místě,
ještě předtím, než je řečeno, že se chudým zvěstuje evangelium.
Člověk není (a nikdy nebyl)
"dokonalá" bytost, ale bytost konečná a od počátku nejrůznějšími
způsoby omezená a omezovaná. Nemoci spadají nepochybně také pod kategorii
nedokonalosti a nedostatkovosti člověka, ale bylo by asi hrubým omylem chtít si
celou nedostatkovost od člověka nějak odmyslet. Gehlen dokonce charakterizoval
člověka jako nedostatkovou bytost; to je sice poněkud sporné a potřebuje to
ještě dalšího upřesnění (každá živá bytost, kterou známe, je přece
nedostatková, i když každá jinak). Něco podstatného tím však je přece jenom
postiženo, jakmile si uvědomíme, že nejde o samy vady a nedostatky, nýbrž o
způsob, jakým se k nim člověk vztahuje a jak je zapojuje do svého života,
nemůže-li je zvládnout nebo přemoci. Nedostatky samy samozřejmě nevedou k
zlidštění, ale může k němu vést způsob, jak na ně reagujeme.
. -
= o O o =
- .
V. Smrt a
smrtelnost
Člověk je jedinou živou bytostí,
která ví, že musí zemřít, tj. která si je vědoma své smrtelnosti. Rozdíl je tu
dán právě vědomím a schopností pomyslet na svou smrt. Odtud výzva "memento
mori", pamatuj na smrt, pomni, že zemřeš. Vědomí a myšlení je však
obrovskou mocí v životě člověka, a prostřednictvím člověka i ve světě. Dovede
zesílit záblesk nápadu, ale také náladu nebo oslabený instinkt; a naproti tomu
zase dovede oslabit to, co by jinak působilo obrovskou silou. Dovoluje člověku,
aby se soustředil třeba na něco naprosto nenápadného, ale na druhé straně už
právě tím mu dovoluje také odvrátit pozornost od věcí nápadných a svou
nápadností se vnucujících. To však zpočátku jen zvyšuje labilitu a pocit
znejistění bytosti, která přestala být přírodním tvorem. Vědomí a myšlení je
ovšem nesrovnatelně víc otevřeno řádu než sám život, jednání a chování člověka.
Rozhodující perspektivou tu je tedy "sebevláda" nejprve na úrovni
vědomí a myšlení. Kde ještě chybí, může docházet třeba k těžkým vykolejením a
excesům. To se projevuje právě také ve vztahu člověka k smrti. Vědomí smrti a myšlenka
na smrt se může v takových případech stát přímo posedlostí. Rozhodující tedy
není sama připomínka smrti a samo pomyšlení na ni, ale řád, jímž se ono
pomyšlení spravuje a řídí.
Velký evropský myslitel našeho
století charakterizoval člověka jako "bytí k smrti". Tady však nejde
jen o lidskou smrtelnost; v jistém smyslu by bylo možno tohoto označení užít ve
vztahu ke každé bytosti, jejíž život nějak začal, potom pokračuje ve svém růstu
a vůbec dění, a posléze končí a hyne. Ale znamená-li víc, totiž právě vztah
lidského vědomí k (vlastní) smrti, pak je to charakteristika velmi jednostranná
a proto nepravdivá. Člověk se přece nevztahuje ve svém vědomí jenom k smrti,
ale také k životu (a ovšem k mnoha dalším skutečnostem i tématům). Proč by tedy
měl být spíše "bytím k smrti" než "bytím k životu"? Převaha
prvního nad druhým ohlašuje cosi vykolejeného, jakousi hybris, pokud se stává
břemenem a zatížením všeho myšlení a celého života.
Jedním z úkolů filosofie a tedy i
filosofické antropologie je uvést pořádek do lidského přemýšlení a přes takto
uspořádané myšlení integrovat celý lidský život. Proto se musí pokusit uvést
řád i do vědomí smrtelnosti a do přemýšlení o smrti. Co tedy může filosofie
podniknout v této záležitosti? A co musí podniknout? V jakém smyslu je nebo
může být smrt a smrtelnost legitimním tématem filosofie vůbec a filosofické
antropologie zvlášť? Spinoza kdysi napsal, že "svobodný člověk nemyslí na
nic méně než na smrt, a jeho moudrost je založena ne na úvahách o smrti, nýbrž
o životě". Nicméně ani on nemá pravdu, neboť člověk, který "nejméně
ze všeho" myslí na smrt, není vlastně dost člověkem, přinejmenším ve
smyslu našeho výměru. Vážnou, protože kritickou otázkou je spíše něco jiného:
je snad filosoficky legitimní a vůbec přípustné smrt a smrtelnost zamlouvat?
Plánovitě na ni zapomínat? Filosofie, která by se něčeho takového dopouštěla,
by přestala být pravou filosofií. Jisté podezření z pseudofilosofičnosti můžeme
mít, když třeba u Seneky čteme následující argumentaci: Každý okamžik je smrtí
předchozího. Proč se tedy obávat něčeho, co jednou přijde, když se to vlastně
děje neustále? Takto formulováno to je sofisma, neboť je principiální rozdíl
mezi pomíjením přítomného okamžiku, na který si ještě vzpomínáme, a mezi koncem
celého jednoho lidského života, jímž končí i každé vzpomínání. Ale v Senekově
argumentu je něco hlubšího, co můžeme vypracovat v čistější podobě.
Především si musíme všimnout poukazu
k naší obecné zkušenosti s tím, že všechno pomíjí. Každý z nás ví, co to je
závrať ze spádu dění a z běhu času, a zejména závrať a přímo úzkost z
nenávratna. A naopak máme všichni zkušenost s radostí z nečekaného, ale
vítaného setkání (ta je docela jiného druhu než radost ze setkání očekávaného a
dokonce pravidelného, i když i to je nebo může být opravdová radost). Loučení
je vždycky bolestné; smrt však lidi rozlučuje zvláště bolestným způsobem. Smrt
totiž (pro naši zkušenost) není na prvním místě naší vlastní smrtí, nýbrž
především smrtí toho druhého, někoho blízkého. Už Gilgameš se setkává se smrtí
nejprve u přítele Enkidua. A Augustin věrně líčí, jak nás smrt blízké osoby (v
jeho případě jde o matku) zasahuje tak, že něco z nás umírá s ní. Můžeme
dokonce tvrdit, že je něco vadného už v samé soustředěnosti na vlastní smrt.
Stejně vadné je ovšem i vytěsňování myšlenky na vlastní smrt. Tak, jako musíme
do svého života zapojit a integrovat smrt druhých lidí a loučení s nimi, musíme
do něho zapojit a učinit jeho součástí i loučení se svou vlastní minulostí a
také se svým životem, tedy učinit jeho součástí také vlastní smrt. Nesmíme tedy
ve smrti vidět jen nepřítele života a jeho protivu, protivníka, jeho opak a
jeho popření. Smrtelnost a smrt jsou součástí a složkou lidského pobývání na
světě, lidské situovanosti. Platí o nich to, co o lidské situovanosti platí
obecně: musíme svou smrtelnost i smrt přijmout, neboť jsme přijali i život.
Obojí však přijímáme jako výchozí danost, k níž jsme se nerozhodli, ale před
kterou nechceme ani utíkat. Ono přijetí naprosto neznamená pouhou akceptaci, ba
ani pouhou smířenost se smrtí a smrtelností; jde o to, dát smrti a smrtelnosti
nějaké pozitivní místo v našem životě i v životě vůbec. Filosofie chce
integrovat celý lidský život, a k celku lidského života smrt nepochybně náleží.
Myšlenka nesmrtelnosti je velmi stará a má svou svůdnost, ale je falešná a
zavádějící. Do evropské a zejména křesťanské tradice pronikla z Řecka (i když
by bylo možno jmenovat i další zdroje),ale její cizost ve vztahu k nejhlubším
motivům již hebrejským i autenticky křesťanským je stále zřejmější (alespoň
hlouběji myslícím).
Život je nepochybně riskantní
záležitostí: žít znamená přijmout absolutní riziko, totiž riziko smrti. Přijetí
tohoto rizika ovšem vůbec neznamená pasívní přijetí jakéhokoliv rizika a každého
druhu smrti. Zejména to neznamená vrhat se slepě do rizik bez ohledu na
následky. Život přece také znamená ustavičnou snahu o snižování rizikovosti a o
vyhýbání se rizikům zbytečným či nepřiměřeným. Život se smrti může a dokonce má
vyhýbat, ale nemůže se jí provždy a definitivně vyhnout. A někdy se mohou
naskytnout i takové situace, kdy je možno a i nezbytno smrt volit a dát jí
přednost před životem. Takové případy znamenají zkušenost s tím, že by život
ztrácel svou cenu a svůj smysl, kdyby svou záchovu považoval za poslední a
nejvyšší hodnotu, zatímco naopak oběť života znamená uhájení a záchranu jeho
smyslu. Život sám totiž není a nemůže být nejvyšší hodnotou; kdyby takovou
nejvyšší hodnotou byl, znamenalo by to, že je smrtí o svou cenu připraven, oloupen,
že je své ceny zbaven, že je znehodnocen. Vidět ve smrti absolutní protiklad
života znamená sdílet falešnou představu, že život je absolutní hodnotou. A
opačně připustit, že takovou absolutní hodnotou není, znamená otevřít se
možnosti jistého (rovněž relativně pozitivního) ocenění významu smrti. Mezi
životem a smrtí opravdu není takového propastného protikladu, jak se to často
chápe a jak se to někdy jeví. Pro svůj život jsme se nikdo nerozhodli, byl nám
naopak uložen, svěřen a my jej přijímáme (v tom smyslu je poněkud matoucí
mluvit o "právu na život"). Náleží-li smrt podstatně, bytostně k
životu, musíme nahlédnout, že přijetí života znamená zároveň a nutně i přijetí
smrti.
Oč se v tomto soudu a v těchto
úvahách můžeme opřít? Je to sám život (připusťme na chvíli tuto poněkud
nepřesnou "personalizaci"), který už dávno v té věci rozhodl před
námi, před naším uvažováním, dokonce bez nás a za nás. Život a veškerá jeho
neúmorná aktivita je vlastně obrovským protientropickým směřováním kupředu a k
vyšším úrovním. K dosažení vyšší efektivnosti si už velmi dávno vypracoval
dvojí základní metodu. Jednak to jsou kontingentní "vynálezy", které
nevyplývají z toho, co předcházelo, ale jsou ve své novosti zachyceny a
upevněny, aby představovaly novou, kupředu a výš posunutou základnu pro nové,
další takové vynálezy. A potom to je vyřazování neúspěšných resp. méně
úspěšných a méně kvalitních jedinců (a tím méně zdařilých nebo vůbec
nezdařilých "vynálezů"). Na tomto místě nás bude zajímat jenom druhá
zmíněná "metoda": vyřazování méně zdatných jedinců a dokonce celých
forem, druhů a rodů je podmíněno či spíše "prováděno" jejich hynutím,
tedy smrtí. Se smrtí se tu však počítá ne jako s neštěstím, s malérem, nehodou,
ale ani jenom jako s nutností, nevyhnutelností, osudem, nýbrž právě jako s
prostředkem, nástrojem, tedy právě metodou. Smrt je tak zapojena do služby
životu, stává se tak součástí života a dokonce jednou z jeho nejmocnějších
zbraní. Právě pomocí smrti a za jejího důležitého přispění, ba přímo jejím
prostřednictvím se život nejenom brání zániku, ale stupňuje svou kvalitu, svou
úroveň, své šance, že dosáhne - čeho? K čemu vlastně míří celé to životní
pachtění, to víc než tři miliardy let nepřetržitě pokračující usilování, to
ustavičné a nepřestávající stoupání a šplhání "dál a výš"? Smyslem
života není žití samo, a proto smrt jako ukončení životního běhu není a nemůže
být s to zbavit žití, konkrétní život jednotlivce (atd.) jeho smyslu. A nejen
to; život na sebe bere rizika právě proto, že mu jde o něco jiného, než je on
sám a jeho pokračování. Proto se někdy, byť výjimečně, může stát, že nikoli
zachování života, nýbrž naopak jeho nasazení a obětování, tedy smrt, může být
záchranou životního smyslu (což je něco jiného než degradace smrti jako
prostředku k dosažení nebo uchování něčeho "vyššího"). To můžeme
vyjádřit také tak, že obětování života čili smrt může někdy být záchranou
života (a nejen života někoho druhého, nýbrž života vlastního). Tuto myšlenku
známe v jiné formulaci z evangelia (že kdo ztratí svou duši, ten ji nalezne).
Jde nyní o to, domyslit ji s dostatečnou přesností a důsledností a vyhnout se
nesprávnostem, zejména pak chybám vyplývajícím z pozůstatků řeckého myšlení
(tzv. metafyziky či lépe předmětného myšlení). Rozhodující je, že život je víc
než individuální životní běh, ba že sám tento určitý život jednotlivce je víc
než jeho vlastní průběh, omezený narozením a pak smrtí. Nejen svým zrozením,
ale celým svým životem a také svou smrtí přispívá každá bytost k onomu každý
jednotlivý život přesahujícímu usilování života vůbec, života vcelku, totiž k
jeho směřování mimo sebe a za sebe (či lépe: před sebe, neboť dnes - na rozdíl
od dávných lidí - se "před" sebe díváme na budoucnost, která pro nás
a k nám přichází). A prostřednictvím této své aktivity se zároveň na onom vše
jednotlivé přesahujícím životě podílí. To platí už na rovině jen biologické:
víc než tři miliardy let trvá život na naší planetě. Smrt mu neuškodila,
nezbavila jej jeho ceny a významu, ale naopak mu po celou tu dobu slouží a napomáhá
(a tedy nepřekáží!) v jeho úsilí jít dál a výš, a to navzdory tomu, že jedinci
napořád umírají. I na biologické rovině můžeme tedy právem hovořit o
"věčném životě", pokud věčnosti rozumíme tak, že jde o život trvající
po celé věky. Myšlenka podílu jednotlivého života na životě trvajícím po věky
však nabývá zvláštní důležitosti všude tam, kde jde o úroveň vyšší, lidskou,
tj. dějinnou, kulturní, mravní a duchovní. Také zde jde vposledu opět o přesah,
překračování všeho, čeho dosud bylo dosaženo. Ani život společnosti, ani život
celé kultury nebo civilizace neznamená nic posledního a nejvyššího, nýbrž
vždycky jen nějakou etapu cesty dál a výš. Myšlenka nekonečného pokroku, kterou
poprvé najdeme u Řehoře z Nyssy, je dobře křesťanská, pokud ji nebereme moderně
či modernisticky, nýbrž jako polemickou připomínku k tradici řecké a také k
moderně, která je jejím vyústěním (a to právě v onom nihilismu, jejž tak
pronikavě odhaloval Nietzsche). Život pokračuje, musí pokračovat, protože
nespočívá sám v sobě, ale míří dál, za sebe a nad sebe, totiž směrem k
budoucnosti a do budoucnosti, která zas obráceně k němu, do jeho přítomnosti
přichází. Konec individuálního života není absolutním koncem všeho (a to nejen
všeho "ostatního", nýbrž ani "všeho", pokud jde o jeho individuální
život). Tak jako je smrt možná jen tam, kde je život, a je tedy na životě
závislá, tak i sám individuální život je závislý na životě po věky trvajícím a
po věky směřujícím kupředu a výš. A tak jako smrt nesmí a nemůže na životě jen
parazitovat (ale musí být do života zapojena), nesmí a nemá ani jednotlivý
život parazitovat na životě pokračujícím dál a výš, za hranice každé
individuálnosti, ale musí se na tomto překračování a přesahování sám aktivně
podílet. Smrt je tak nejen zbavována svého vítězství a třeba jen svého ostnu;
dokonce právě naopak se jí dostává pozitivního služebného poslání: odklízí vše
částečné, nedokonalé a prozatímní, aby uvolnila cestu novému, lepšímu,
"pravějšímu". Obrat k "novému životu" se neobejde bez
"obratu k smrti"; METANOIA je proměnou smýšlení v životě a ve vztahu
k životu, ale také ve smrti a ve vztahu k ní.
. - = o O o = - .
VI. Tři roviny
života
Člověka pojmově zahrnujeme mezi živé
bytosti, protože s nimi má některé společné rysy. Srovnávání a hledání
podobností nám však neukáže, ale naopak zakryje to, co dělá člověka člověkem.
Navíc zatím ani dobře nevíme, co dělá živou bytost tím, čím vskutku jest. Samo
naše chápání života je velmi nejasné a konfúzní. Každá živá bytost žije svůj
vlastní život, a to i tenkrát, když parazituje na životě jiných živých bytostí.
Všem živým bytostem je tedy společné, že jsou nějak významně a hluboce vnitřně
sjednoceny, že představují vnitřně velmi složitou integritu. To však platí
rigorózně jen u vyšších organismů, zatímco u těch nejnižších se přechod např.
mezi společenstvím samostatných buněk a mezi buňkami již integrovanými v jeden
organismus nezdá být nijak ostrý a vyhraněný. Kdysi slavný Drieschův pokus s
vajíčky resp. ranými zárodky mořské ježovky vedl k myšlence na cosi, co
sjednocuje mnohobuněčné tělo nikoliv zvenčí, nýbrž mediem každé buňky, alespoň
v prvních stadiích. Pokud zárodek po prvních dvou rýhováních mechanickým
třepáním rozdělíme na jednotlivé buňky, z každé se může vyvinout celá ježovka.
Zcela uspokojivé řešení problému organické jednoty stále ještě neznáme. Chyba
se zdá spočívat nejspíš v tom, že sjednocující, integrující činitel se hledá
někde, kde není, a naopak se nehledá tam, kde jedině může platit či vládnout.
Jsme jednostranně zaměřeni na tělo a nevěnujeme dost pozornosti životu jako
organisovanému dějství.
Životní dění, eventuelně životní
historii musíme odlišovat od životních projevů těla (od tzv. tělesných
"známek života"). Rozdíl bychom mohli přirovnat k rozdílu mezi tím,
čemu se u počítače říká "software" a čemu se říká
"hardware". I když každé přirovnání vždycky v něčem kulhá, v našem
případě nám pomáhá objasnit, že organizace tělesných procesů není rozhodující
pro průběh životních událostí, nýbrž že je pouze jejich předpokladem. Chybná
nebo nedostatečně kvalitní funkce organismu je zajisté omezujícím faktorem, a
to velmi podobně jako nějaká vada nebo nízká kvalita vašeho počítače vám
znemožní pracovat s některými speciálními nebo náročnými programy. Rozdíl tu
ovšem je v tom, že počítače (alespoň zatím) nedovedou být vskutku aktivní, tj.
nedovedou si sami měnit a dokonce "vymýšlet" své programy; ale na to
můžeme prozatím zapomenout. Když tedy nyní budeme mluvit o životě a jeho trojí
rovině, půjde nám o plnění programů na různých úrovních, nikoliv o funkci těla
(v roli "hardwaru" jakéhosi computeru). Právě zde můžeme připomenout
Rádlovu myšlenku, že živé bytosti jsou vlastně neviditelné. Vidět lze tělo, ale
nikoliv sám život, samu živou bytost jako celek. Už jsme si připomněli, že nikdy
nemáme vcelku před sebou žádné "pravé jsoucno" ve všech jeho časových
fázích, ačkoliv samo je přece celkem všech svých fází; nyní k tomu přibývá
další moment, totiž nutnost rozlišovat mezi okamžitou fází tělesných projevů a
procesů a mezi okamžitou fází uskutečňování životního programu (života jakožto
programu).
Přírodní věda, která je založena na
určitém typu pojmového myšlení, které můžeme nazývat řeckým, soustřeďuje
veškerou svou i naši pozornost na předmětnou stránku všech jsoucen a teprve z
takto zaregistrovaných jednotlivých předmětných "momentek" skutečného
(pravého nebo nepravého, tj. vnitřně sjednoceného nebo nesjednoceného) dějství
skládá "obraz" tohoto dějství (a v vposledu i pseudocelkový
"obraz" světa). Mluví-li tedy o přírodě v člověku resp. o přírodní
stránce, přírodní složce lidského života, dopouští se už první závažné chyby,
kterou leckdy nepostřehnou ani velcí myslitelé mezi filosofy. Tak např. když
Jaspers ukazuje, jak se v člověku setkávají tři roviny, totiž příroda, dějiny a
"objímající" (das Umgreifende), charakterizuje onu první následovně:
"Jakožto z hmoty zformované živé bytosti náležíme k přírodě jako jakýsi
druh zvířat." Mám za to, že to je třeba posuzovat jako hrubý nedostatek
jak pojetí přírody (a přirozenosti), tak člověka (tu se vymstil nezájem
filosofie existence o problematiku filosofie přírody). Z atomů a molekul je
"složeno" či zbudováno organické tělo, ale nikoliv živá bytost jako
určitý všelijak komplikovaný životní děj, počínající zrozením, pokračující
růstem a stárnutím a končící smrtí. To právě původně znamenal řecký termín
FYSIS; filosofická fyziologie se vůbec nezabývá somatickými procesy, ale
"vnitřní" stránkou životního příběhu živé bytosti. Ta ovšem nemůže
být oddělována od celkového příběhu, k němuž náleží také všechna komunikace s
osvětím, tedy s "vnějším", ale osvojeným okolím.
Pro chápání skutečné povahy člověka
je věcí základní důležitosti porozumět, že člověk není žádná přírodní bytost.
Proměnou předčlověka jakožto bytosti ještě přírodní v člověka jako bytost
nepřírodní a nepřirozenou se ve světě přihodilo cosi epochálního: změnil se
celý dosavadní vesmír. To, co až dosud bylo veškerenstvem, se stalo pouhou
přírodou (v novodobém smyslu, ne ve smyslu řecké FYSIS). A zároveň to, co v samém
předčlověku bylo "jeho" vlastní přírodou, začalo být zbavováno své
přírodnosti, tedy začalo být denaturalizováno a denaturováno, tj.
"polidšťováno". Ale to byl jen začátek obrovského světodějného
procesu, k němuž byla organická evoluce pouze jakousi ouverturou. Člověk mohl
postupovat ve svém vlastním polidšťování jen tak, že proměňoval podle svých
měřítek a představ věci kolem sebe. To však mělo jak své předpoklady, tak i
náležitosti "nepředmětného" charakteru. A to je druhý významný aspekt
onoho epochálního převratu.
Nevíme přesně, jak zmíněná proměna
předčlověka v člověka v prvním čase probíhala. Nejpravděpodobněji bylo v té
době mnoho aspektů spolu velmi úzce, ba k nerozeznání a možná neoddělitelně
spojeno, takže nelze spolehlivě zjistit, co předcházelo a co následovalo.
Můžeme se jen domýšlet, že první typ nepřírodního chování a jednání měl povahu
rituálů, série magických úkonů. Mimořádné důležitosti však nabyly rituály
jazykové, tj. magie skřeků a hlasových projevů, z nichž se časem staly projevy
jazykové. Zase nevíme, jak k tomu došlo a jak vůbec vznikly jazyky. Člověk,
který už nežil pouze v přírodě, ale také ve světě magických rituálů a zejména
magických slov, se začal setkávat s novými "skutečnostmi" a prožíval
nové události a zkušenosti s nimi. Jak se zdokonaloval ve svých jazykových
projevech, stával se víc a víc obyvatelem nového světa, který podstatně
přesahoval jak jeho dosavadní osvětí, tak i jeho samého: byl to svět slova,
svět "řeči" (řekli bychom svět LOGU, kdybychom se nemuseli hned
distancovat od řeckého a pak i evropského chápání tohoto řeckého slova). Jeden
z Aristotelových výměrů pojmu "člověk" charakterizuje člověka jako
živočicha (zvíře), který mluví, přesně, který "má" (uchopil, zmocnil
se, drží) LOGOS (řeč). Teprve pobývání, bydlení v řeči (a to nebylo možné bez
jazykovosti, bez ovládnutí jazyka a promlouvání jazykem) umožnilo člověku, aby
postupně víc a víc ukládal řád divokému uplývání svých představ a ještě
nezformovaných myšlenek. Nemáme ani tušení, jakého druhu to zprvu byl řád,
byl-li to nějaký primitivní mýtus, anebo bylo-li to něco ještě staršího,
předmytického. V každém případě však život v mýtu (ve světě mýtu) byl
východiskem jak pro onu zmíněnou již rozpolcenost lidského života a světa na
dvě sféry, totiž oblast sakrální a oblast profánní, tak pro objev a upevnění
lidské možnosti distance, odporu a negativity, jež potom měly a dosud mají tak
obrovský význam v ustavení a pokračování evropských tradic.
Lidé již velmi dávno poznali, že
život má více rovin a že na různých rovinách má různou kvalitu. Rozeznávání
oněch rovin a lidský vztah k oněm rovinám nebyly ničím, co by se podávalo samo
sebou, nebyly ničím samozřejmým, ale musely být nějakým způsobem ustavovány a
tedy také chápány. Proměny tohoto chápání mají velký význam pro vývoj a později
dějiny tzv. kultury, tj. toho, co si lidé nepřinášeli na svět při svém
narození, ale v čem se teprve museli zabydlovat, do čeho museli zapouštět nové
kořeny, čemu se na jedné straně teprve dodatečně museli přizpůsobovat, ale co
jim zároveň dovolovalo prožít kvalitnější, plnější, smysluplnější život. Lidé
pak už nemohli zůstávat tak, jak se narodili a jak se pak individuálně vyvíjeli
sami o sobě, ale museli být pěstováni, kultivováni ve vztahu k druhým, k
přírodě, k věcem a také k "nevěcem".
Vztah lidí k přírodě tedy od samého
počátku jejich "lidskosti" byl nepřírodní a nepřirozený. Návrat k
přírodě, jak o něm mluvili romantici, je nemožný. Člověk se už nikdy nemůže
stát přírodním tvorem, zvířetem, ale leda něčím horším, hroznějším než
nejhroznější zvíře, anebo ubožejším než nejubožejší stvoření. Ze stejných
důvodů není možný návrat k primitivnímu způsobu života, ke stylu tzv.
přírodních národů, k životu barbarů. To, čemu se dnes říká barbarské chování,
je mnohem horším a nebezpečnějším fenoménem, než jakým bylo kdysi (a eventuelně
někde ještě dnes je) skutečné primitivní "barbarství". Člověk už
nikdy nemůže začít od nulového bodu. A to pro něho znamená naprosto zřetelný
závazek: chce-li opustit něco z dosavadní kultury, některou složku zavedené
kultivace a kultivovanosti, smí tak učinit pouze proto, aby volil a stanovil
něco lepšího, vyššího, kulturnějšího. Kde však najde nějakou pomoc, aby se při
svém hodnocení správně orientoval a aby skutečně volil to lepší, vyšší,
kvalitnější? Na přírodu už dávno spoléhat nemůže (ale, mimochodem řečeno, oč se
opírá sama příroda? - vždyť i ta spěje kupředu a výš, k vyšším úrovním a
kvalitnějšímu životu, alespoň po linii organického vývoje); o dosavadní měřítka
kulturnosti a kultivovanosti se opírat nemůže, jestliže při nich nechce zůstat,
ale chce jít za něčím vyšším. Když jsme konečně tuto otázku mohli položit v
potřebné souvislosti (neboť bez této potřebné souvislosti neboli v jiné,
odlišné souvislosti se její platnost a legitimita může mylně zdát být otřesena
nebo alespoň zpochybněna), můžeme se pokusit o jakýsi náčrt ne sice řešení
(filosofie nemá ráda odpovědi na otázky, pokud nevedou k dalším otázkám a přímo
je neotvírají), ale spíše rozvrhu a plánu dalšího zkoumání.
Když přijde člověk jako novorozenec na svět, musí se nejprve
nějak zapojit do života ne-přírodního a nad-přírodního, jímž žije jeho nejprve
blízké a později i vzdálenější (lidské) okolí. Proto říkáme, že každý člověk,
dokonce i ten nejnadanější a nejgeniálnější tvůrce, je dítětem své doby a svého
prostředí. Nejprve prostě napodobuje ty druhé, později s nimi navazuje dvou- a
vícestranné svazky, díky kterým se postupně stále víc stává sám sebou. Ale jak
se stává sám sebou, prohlubuje svůj odstup od svých nejbližších i od své
společnosti a doby. Zdánlivě tak především činí díky tomu, že si zjednává stále
porozumivější přístup k minulosti a k minulým dějům, aktivitám, společenstvím,
tj. že se z pouhého společenského tvora stává tvorem (aktivně) dějinným a v důsledku
toho i novou formou dějinotvorným. Ve skutečnosti se však tento nový typ
přístupu k tomu, co bylo a už není, otvírá jen díky novému přístupu k tomu, co
k člověku přichází jako otevřená resp. otvírající se, ale nikoliv prázdná,
nýbrž strukturovaná budoucnost. Dokonce i tzv. moderní člověk, který v teorii a
ve svém chápání světa i svého života zbavil tuto přicházející budoucnost
smyslu, obsahu a skutečných (byť nepředmětných) výzev, ve svém denním životě
prakticky s mnoha těmito výzvami počítá a skutečně na ně odpovídá, i když je
převádí na objektivní danosti nebo na lidskou subjektivitu. Každý člověk tak
žije jednak ve své době, ale kromě toho v dějinách, které představují kontext
pro samotnou jeho dobu. A posléze žije ve vztahu k tomu, co přichází jako
pravá, ale ještě nepochopená výzva, vyžadující odpověď (zaznamenání a pochopení
této výzvy je prvním krokem k jejímu zpřítomnění a uskutečnění).
. - = o O o = - .
VII. Odpovědnost
a vina
Co se stalo resp. co se děje s
člověkem, když se stal resp. stává dějinnou bytostí, dějinným subjektem?
Rozhodující úlohu tu má proměna vědomí, způsobu myšlení a smýšlení. Zatímco
archaický člověk se ocital znejistěn a pln úzkostí v situacích, kdy si nevěděl
rady, protože instinkty mu už nemohly poskytnout pokyn či "radu", a
proto si náhradou za instinkty vytvářel pravzory z jednou již provedených
úspěšných akcí jakožto typizovaných odpovědí na typizované výzvy, dějiny se
začínají doopravdy dít teprve tam, kde dochází k obratu životního zaměření
člověka z minulých (či spíše praminulých) a tedy již daných archetypů, jež měly
být napodobovány a s nimiž se člověk ve svém chování a jednání chtěl
identifikovat, do otevřené budoucnosti. Této otevřené a tedy nejisté
budoucnosti se archaický člověk děsil, protože hrozila, že se může kdykoliv
přihodit cokoliv. Nyní se však člověk začal obracet k budoucnosti s nadějí a s
důvěrou. Objev budoucnosti se tak stal počátkem nové epochy lidstva, epochy
dějinné (na rozdíl od předchozí epochy nedějinné a předdějinné; většina
historiků bohužel setrvává u konvence, že historická epocha v té které
společnosti začíná vynálezem písma).
Až dosud byl člověk konfrontován s
výzvami budoucnosti jen v jejich aktuální "podobě", tj. v souvislosti
s relativně krátkou aktuální přítomností - a proto vlastně nebyl schopen dost
plně rozpoznat ani ocenit jejich přesah a souvislost s časově i věcně
rozsáhlejšími, širšími kontexty. Nová orientace musela dříve nebo později vést
k pokusům, nahlédnout jednotlivé aktuální a osobně adresované výzvy v jejich
souvislosti jednak s výzvami jiným členům skupiny či společnosti, bližším i
vzdálenějším, jednak s výzvami minulými a také dopředu odhadovanými
pravděpodobnými výzvami budoucími. Orientace do budoucnosti otevřela nový
pohled a nový přístup k minulosti, který lidem umožňoval vědomě při navazování
na minulost rozlišovat. Minulá odpověď na minulou výzvu se tak mohla objevit ve
zcela novém světle, totiž ve světle nové výzvy, na kterou bylo nyní možno
odpovědět podstatněji, totiž v souvislosti s výzvami již minulými i očekávanými
budoucími. To mělo dalekosáhlé důsledky pro chápání samotné podstaty odpovídání
na výzvy a tím odpovědnosti. Nesprávné pochopení výzvy nebo nesprávná odpověď
na výzvu třeba i správně pochopenou se proměnily z pouhé neúspěšné aktivity v
celkové provinění a vinu. To bylo něco podstatně odlišného od dosavadního
chápání provinění, jež až dosud spočívalo v nepřesném, případně ledabylém
napodobení archetypu. Vina se už neměřila ničím hotovým a daným, nýbrž tím, co
dáno není, ale co představuje lidskou odpověď provokující výzvu k provedení
toho, co "má být". A protože už nešlo o izolovanou výzvu pouhého
okamžiku v osobní situaci, nýbrž o rozpoznávání hlubšího smyslu takové výzvy v
kontextu širších věcných i časových souvislostí, nabyla tak sama vina nové
kvality: z pouhého jednotlivého přestupku, měřeného známou a formulovanou
normou, se stala životním scestím, celkovou převráceností. Rozpoznání této
převrácenosti bylo pak prvním krokem k pronikavé proměně sebepochopení, jakož i
pochopení vlastní situace, a tím i výzvou k proměně smýšlení i praktického
životního zaměření.
Také archaický člověk měl zkušenost
jak s jednotlivým proviněním, tak i s mnohem podstatnější širší provinilostí,
leč teprve v dějinném kontextu nabývá pochopení lidské provinilosti opravdové
hloubky. Dochází k tomu však jen postupně (protože dějinně) a vždy v závislosti
na tom, do jaké míry se lidský subjekt stává subjektem dějinným. Po dlouhá
údobí je osobní vina směšována v jakési konfuzi s morálními delikty. Lidská
společnost si vždycky musí stanovit jistá pravidla, jejichž porušení trestá.
Tato pravidla jsou pro různé společnosti různá a ne vždy v souhlase s tím, co v
těch společnostech je opravdu dobré a správné. Odedávna se stává, že někteří citlivější
a pro naléhavost skutečných výzev vnímavější jedinci jsou nuceni z důvodů
opravdové odpovědnosti dávat přednost "pravému" před
"obvyklým" a společností vyžadovaným. Jedinec se může pod tlakem
osobně mu adresované výzvy vzepřít všemu, co od něho očekává jeho okolí, a
udělat něco, co je v rozporu nejen s obecnou morálkou, nýbrž co se může jevit
jako vyslovená provokace. Vědomí, že něco takového musí učinit, však může také
potlačit a konformovat se, tj. přizpůsobit své jednání tomu, co jeho nejbližší nebo
i vzdálenější okolí od něho (dokonce se samozřejmostí) očekává. Provinění z
hlediska společenského vědomí a selhání a vina před vlastním svědomím mohou tak
někdy stát proti sobě (pochopitelně tomu tak nemusí být vždy). Jde-li o
nejhlubší lidskou provinilost, o lidský hřích v silném slova smyslu, pak není a
nemůže být rozhodující soud těch, co pouze stojí kolem a přihlížejí, ba ani
soud těch, kdo jsou na věci jen nějak interesováni a angažováni. Svědomí tu
znamená něco jako spolu-vědomí (con-scientia), vědomí, že ještě někdo jiný
dobře a hluboce "ví", co je to jediné pravé a správné a co musí být
vykonáno. Tak to chápali lidé kdysi, a i když má tato formulace své nedostatky
a svá úskalí, přece jenom něco velice podstatného vystihuje: nejsme to jen my
se svou psychikou, poznamenanou naším původem a vychováním, naší
determinovaností a zatížeností dobou a také osobními dějinami, tj. není to
záležitost jen naší subjektivity, jestliže pocítíme (nebo nepocítíme) volání
oné nepředmětné výzvy, kterou nelze převést na nic daného ani odvodit z ničeho,
co už jednou bylo vysloveno, napsáno nebo kodifikováno. Žádné vysvětlování,
vymlouvání ani omlouvání tu není k ničemu: jde o skutečnou vinu, o hřích, který
je skutečností, proměňující všechny naše činy a všechna naše dobrá předsevzetí
a nejlepší úmysly v cosi scestného, zvrhlého a do budoucnosti nebezpečného.
Pro filosofickou antropologii to
tedy znamená, že člověk musí být pochopen jako bytost, která se proviňuje,
nejen která se mýlí; a jako bytost, která se velmi často, ba nejčastěji pokouší
své viny nechápat nebo zamlouvat, musí-li je už vůbec nějak brát na vědomí.
Bytostné nebezpečí tu vlastně ani tak nespočívá v provinění samotném, jako v
oné nevůli je jako vinu chápat a vědomě na sebe brát, tj. převzít za ně
odpovědnost. Nebezpečnost a hrozivost hříchu není v jeho vlastní povaze, nýbrž
v našem vztahu k němu: tím, že jej nechceme brát na vědomí, tím, že jej ani
sobě samým nechceme přiznat, dáváme se mu k dispozici, propůjčujeme mu
obrovskou moc a činíme z něho cosi nesmírně destruktivního. Moc hříchu byla
veliká už v archaických dobách, ale jeho zlá ničivá síla ještě mnohonásobně
vzrostla, když mohl proniknout do samých dějin. Rozpoznání této skutečnosti jde
opravdu ruku v ruce s objevem budoucnosti a s vynálezem dějinné orientace
lidského pobývání na světě. Starý mýtus viny a trestu začíná být prolamován a
revidován zároveň s tím, jak se prosazuje dějinná orientace v myšlení i životě
lidí. Není to však žádný samozřejmý či dokonce samovolný proces. Dodnes je mýtus
viny a trestu živý a ani právní filosofie nemá dosud vypracováno vyhovující
alternativní pojetí. Zdá se, že ani theologie nemá po ruce přijatelnou
interpretaci např. v Desateru zmiňované "horlivosti" Boha Silného,
"navštěvujícího nepravost otců na synech do třetího i čtvrtého
pokolení...", ačkoliv právě zde se možná otvírá pohled na onu žádoucí
alternativu.
Vina, chápaná jako porušení nějakého
ať už "božského" či lidského příkazu nebo zákazu jako pozitivní
normy, je vždycky čímsi sekundárním a odvozeným, platným jen podmíněně a
závisle na úrovni společnosti a dobových zkušenostech. Nejhlubší dimenze
odpovědnosti i viny se vztahuje k nepředmětným výzvám, které nejsou obecné,
nýbrž situačně a adresně jedinečné, které nejsou v pachtu žádné organizace,
žádného společenství, ba ani státu a vůbec žádné lidské instance, ale naopak
samy jsou do konkrétních podmínek a konkrétním lidem adresovaným předmětně
ne-daným oslovením, přicházejícím z budoucnosti, která je tou jedinou doménou
"toho pravého", v němž jedině není žádné nepravosti a oproti němuž
dokonce "ani při svatých...není dokonalosti a nebesa nejsou čistá",
"nadto pak smrtelný člověk". Jen málo uvědomělý nebo eticky necitlivý
člověk to může interpretovat jako relativizující rozkolísávání mravních nároků
nebo norem. Nároky "toho pravého" jsou nepochybně vždy
"absolutně" platné, ale to vůbec neznamená, že jsou vždy stejné a
neproměnné. To by totiž bylo tolik, jako kdyby byly nehybné a mrtvé. A takové
nehybné, mrtvé výzvy by vlastně nemohly vůbec nikoho oslovovat, nemohly by na
člověka zevnitř zaútočit a přimět jej k tomu, aby se sám změnil, aby se stal
jiným člověkem, aby se napravil a pak začal napravovat kolem sebe to, co
nápravu potřebuje. Na světě totiž není nic, co by nemohlo a nemělo být napravováno,
nejméně pak ze všeho sám člověk. (Romantická - a vlastně ještě starší -
představa, která se dnes znovu ozývá, že správná je jen "příroda",
tak jak je, je ovšem jen hloupým předsudkem.)
Proč nemůžeme lidskou vinu chápat
jako nezbytný důsledek lidské nedokonalosti a konečnosti? To souvisí právě s
obrovským, světodějným významem vědomí - a zejména naší evropské tradice vědomí
do hloubky proreflektovaného a stále ještě vždy novým reflexím podrobovaného.
Intelektuálně, mravně a duchovně probuzené vědomí totiž nemůže a ani nedovede
zůstávat u toho, že si uvědomuje meze, jimž je podrobena každá lidská bytost.
Nejde totiž jenom a dokonce ani na prvním místě o onu omezenost a konečnost,
nýbrž o základní nedostačivost všech lidských činů a výkonů vzhledem k tomu, co
mělo a má být uskutečněno a co si žádá také a dokonce především pozornosti
lidského vědomí. A právě zde dochází k jakémusi zdánlivému paradoxu: čím je
naše mravní vědomí probudilejší a svědomí citlivější, tím víc si uvědomujeme
nejen svou nedostačivost, ale především a na prvním místě svá selhání, své
prohřešky a dokonce své velké viny. S pokračujícím a rozvíjejícím se lidským
svědomím narůstá vědomí základní osobní provinilosti a přímo hříšnosti, s níž
se právě probudilý a duchovně vnímavý člověk nedokáže smiřovat žádným
poukazováním na to, že jde o záležitost obecně lidskou. Hříšné a provinilé
totiž není samo naše lidství, nýbrž my osobně, tj. těžce provinilý jsem vždycky
především konkrétně já sám. Právě proto platí, že nejprve si musím plně
uvědomit, jak obrovské břevno mám ve vlastním oku, abych pak mohl pohlédnout na
smítko v oku svého bratra. Bylo by zase pouhým nepochopením, kdybychom tento
požadavek chtěli vysvětlovat jen ve smyslu jakési morální
"perspektivy", že totiž smetí před vlastním prahem bych přece měl
vidět lépe než vzdálené smetí před prahem svých bližních. Jde spíše o to, že
mravní a duchovní probudilost nepředstavuje žádnou cestu k osobní dokonalosti
(což byl vlastně řecký ideál, i když měl tehdy jinou podobu, a teprve s vlivy
helenismu začal pronikat už do pozdního židovstva, do první církve a do
historického křesťanství), nýbrž k stále hlubšímu, podstatnějšímu a
otřesnějšímu rozpoznávání a nahlížení propastné prohnilosti a prolhanosti
vlastního bytí. To nemá vůbec nic společného s nějakým sebeponižováním a
sebemrskačstvím, ale náleží to neodlučně k cestě člověka, který se k sobě
(jakým byl a jest) vždy znovu musí obracet zády, musí sám sebe vidět především
ve světle svého pravého poslání a tedy ve světle pravdy. Teprve pak se mu může
na každém dalším kroku začít ujasňovat, jak je stále víc jakoby na začátku a
tím stále víc vzdálen nejenom každé dokonalosti, ale dokonce každé
přijatelnosti vůbec, a to i z hlediska těch minimálních nároků a požadavků.
V této věci se ukazuje být mělkým a
povrchním také každý humanismus. Být člověkem znamená být na cestě, která není
ničím snadným ani samozřejmým, ale která právě naopak vyžaduje obrovské úsilí a
která nikoliv navzdory tomuto úsilí, ale v jeho přímém důsledku nutně vždy
znovu troskotá. Právě pro mravně a duchovně probudilého člověka platí, že nic
lidského mu není cizí - ale nikoliv v tom smyslu, že by tomuto lidskému v sobě
přitakával, ale jen tak, že se mu bude pokoušet vymknout, že bude vyhlížet
vysvobození a - odpuštění vin. Provinění, jež ho tíží, nespočívá totiž v
jednotlivých přestupcích, i když těch je u každého z nás nemálo, ale v tom, že
na každém kroku sebepoznání rozpoznáváme svou provinilost a zkaženost i tam,
kde jsme ji nikdy nečekali a kde ji ani nechceme vidět. Kdo si to dost
uvědomuje, vidí, že je ztracen, nedostane-li se mu pomoci; a kdo si to
neuvědomuje, je ztracen, protože na pomoc ani nečeká. Filosofická antropologie
může tedy právem přidat k nejrozmanitějším výměrům člověka i tu, která lidskou
bytost charakterizuje jako bytost provinilou, která je tím lidštější, čím lépe
a do větší hloubky o této své osobní a na nikoho a na nic nepřenosné
provinilosti ví (tedy nic "dědičného", ba ani dávně
"prvotního", nýbrž prvotního v tom smyslu, že začíná právě u nás, u
mne).
. -
= o O o =
- .
VIII. Bytí
"na" světě a ex-sistence
Starořecký myslitel Anaximandros,
jeden z tzv. fyziologů, prý kdysi prohlásil, že "z čeho věci vznikají, do
toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí
pokutu a trest podle určení času". Jeho výrok je možno vyložit také v tom
smyslu, že vzniknout - a tedy nějaký čas být - je vlastně jakousi
nespravedlivou výsadou oproti všemu tomu, co vzniknout nemohlo anebo prostě
nevzniklo. A taková výsada musí být splacena zánikem, neboť zánik je jakoby
trestem na vyrovnání za onu dočasnou výsadu. Kdybychom tuto myšlenku vzali
vážně, znamenalo by to, že veškeré bytí jsoucen je poznamenáno jakousi vadou,
nějakým nedostatkem, čímsi negativním (necháváme tu stranou
"počátek", jejž Anaximandros označil jako "neomezené",
APEIRON, a který byl podle něho nestárnoucí, nehynoucí a věčný). S podobnou
myšlenkou se setkáváme ostatně také ve Starém zákoně, např. v knize Job, totiž
že nic stvořeného, tj. nic jsoucího neobstojí před očima Hospodinovýma (ani
svatí jeho, ani sama nebesa). V křesťanské tradici naprosto převážilo pojetí
stvoření jako původně "dobrého", poškozeného však dodatečně lidským
hříchem; podle apoštola Pavla všechno stvoření "spolu lká" (sténá) a
"pracuje k porodu". Tato metafora sice sugeruje jistou perspektivu
(totiž nového, nově se rodícího stvoření), ale ta skutečnost, že porod je
bolestný, je přece už v Genezi interpretována jako trest. Naproti tomu o řeckou
tradici se opírající pojetí, že jsoucí jakožto jsoucí je dobré (esse qua esse
bonum est), je zřetelně cizí příměsí, pod jejímž vlivem však je i samo slovo
"dobrý" v Genezi jednoznačně, ale nezdůvodněně chápáno jako
"dokonalý". Stačí nahlédnout do konkordance, abychom zjistili četný
výskyt třeba slova "výborný" (např. výborná země, ale také pole,
město, mast, stříbro, cedry, ovce, rozum atd.) a abychom mohli uvážit, zda
všechno dobré je také výborné. Jestliže je prorok zděšen při setkání s
Hospodinem a cítí se ztracen, protože je člověk nečistých rtů a navíc bydlí
uprostřed lidu nečistých rtů, můžeme tento důraz ještě zesílit: před Bohem je
každý člověk nečistý už také proto, že žije nejenom ve společnosti nečistých
lidí, ale i v nečistém světě a pod nečistým nebem. Také v tomto ohledu je "návrat
k přírodě" falešnou a nebezpečnou iluzí. Také příroda a "přirozené
životní prostředí" mají své vady a nedostatky a potřebují
"nápravu" neméně než člověk a společnost. Už v ráji byl had. A Karel
Barth věnuje celý jeden paragraf (téměř sto stran) své Církevní dogmatiky
otázce nicoty jako temného systému cizích prvků, cizích těles, které jsou v
rozporu se stvořitelským plánem a stojí v odporu proti boží vládě.
Ať už se pokusíme to vyjádřit
klasickým náboženským slovníkem anebo způsobem filosofickým, od religiózních
konotací očištěným, základní skutečností a zkušeností zůstává, že člověk se ve
světě, do něhož se narodil, nemůže cítit opravdu doma. Je to ovšem dost
komplikovaná situace, kterou nelze vyjádřit žádnou jednoduchou formulí. Především
nepochybně platí, že tento svět není v pořádku, ale že by měl být v mnoha
směrech napravován. Ale v pořádku není ani člověk, který se do tohoto světa
svým zrozením dostává a který v něm pak žije. Nedostatečnost a vadnost člověka
však není jenom odleskem či výsledkem vlivu vadného světa, ale je vždycky také
jeho vlastní vinou, jeho proviněním. Člověk se do vadnosti světa zapojuje svou
vlastní vadností a tak se na vadnosti světa aktivně (někdy až nebezpečně
aktivně) podílí. Zároveň si však jako jediný ze živých tvorů může tuto svou
vadnost i vadnost světa uvědomovat a a nemusí ji jen tak netečně a pasívně
přijímat, nýbrž může se (a má se) od ní distancovat, a to jak ve svém vědomí a
myšlení, tak také a hlavně ve svém životě. Člověk je tedy schopen vybudovat kritický
vztah jak sám k sobě, tak ke skutečnostem kolem sebe, ať už to jsou druzí lidé,
společnost anebo dokonce sama příroda. Žije tedy nikoli jenom "ve"
světě, ale "na" světě (toto rozlišení nám dovoluje právě jen
čeština). To souvisí s tím, že ani sám není jen tím, kým "jest", ale
také a dokonce především tím, kým má být, kým by rád byl a kým (snad) bude, ale
právě teď ještě není. Člověk není "doma" v tom světě, který
"jest", ale přinejmenším jednou nohou vstupuje do světa, který
(ještě) není. Ve Starém zákoně se opakuje obraz, který charakterizuje člověka
vůbec jako hosta a příchozího. Žalmista jde dokonce ještě dál: člověk není
příchozím jen na světě, ale je hostem a příchozím také u Boha (Ž 39,13). Jak
můžeme tuto myšlenku, že člověk je host a příchozí na tomto světě,
interpretovat filosoficky? A jak to můžeme skloubit s tím, co jsme o člověku až
dosud řekli, a navíc i s tím, co nám naznačuje a napovídá sám (český) jazyk,
když dělá rozdíl mezi bytím ve světě a bytím na světě? Apoštol Jan, který měl velký
smysl pro filosofii, provedl základní rozlišení mezi těmi, kdo jsou "ze
světa", a mezi těmi, kdo "ze světa" nejsou. V jeho evangeliu se
Ježíš v modlitbě přimlouvá za své věrné: "Nejsou ze světa, jako ani já
nejsem ze světa. Posvěť je pravdou; tvoje slovo je pravda. Jako ty jsi mne
poslal do světa, tak i já jsem je poslal do světa." (J 17,16-18.) Je dnes
tato myšlenka stále ještě filosoficky nedržitelná? Nepředstavuje dokonce naopak
schůdné řešení některých rozporů a nesnází, do kterých se dostala moderní věda?
Ještě počátkem tohoto století doznívaly spory o darwinismus a vůbec evoluční
teorii (tady můžeme vřele doporučit již staré, ale vynikající Rádlovy Dějiny
vývojových theorií v biologii XIX.století; český překlad jejich prvního dílu
snad už vyjde v dohledné době). Odpor byl zejména z křesťanské strany motivován
odmítáním provokující a nepřijatelné představy, že se člověk vyvinul z opice
(resp. méně vulgárně řečeno, že má s primáty společné předky). Šlo vlastně o
to, aby člověk nebyl chápán jako produkt přírodního vývoje, tj. jako produkt
minulosti. I když formy tohoto odporu nabývaly často nesnesitelných a dokonce
absurdních podob, které nikdo rozumný nemůže obhajovat ani sdílet, nezůstávaly
bez pravdivého momentu. Nejen člověk, ale každá živá bytost je jedinečná a
každá začíná znovu, když z nebytí přechází v bytí. Nic nového nemůžeme
vysvětlit a tím méně odvodit z toho, co předcházelo; všechno vskutku nové
přichází z budoucnosti, protože zprvu "ještě není", zatímco minulost
je to, co "už není". Proto všechno nové přichází jakoby nezatíženo
minulostí (to zatížení se dostavuje teprve druhotně). Ale takové minulostí
nezatížené "nové" je pak vlastně vždycky už "staré",
protože to jen opakuje všechno až dosud rovněž z budoucnosti přišlé a vždy
znovu přicházející "nové". Má-li být to nové skutečně čímsi novým,
musí nějak navazovat na to, co tu už bylo a je, musí na to reagovat, využít
toho k svému odlišení, k vybudování své specifičnosti a zejména jedinečnosti,
unikátnosti. Vývoj živých organismů tedy není žádný "vpřed" (tj. z
minulosti do budoucnosti) postupující proces, který "produkuje" nové
a stále vyšší, dokonalejší organismy, ale je to jakási "historie"
nižšího typu (než lidské dějiny), v níž se "nové" (a proto na počátku
vždy k nerozlišení podobné) skutečnosti (jsoucna-události) učí stále lépe,
účinněji a kvalitněji navazovat na skutečnosti jiné, jim předcházející (resp.
předešlé), a to tak, aby samy (ne tedy nějaký všeobecný, neosobní resp.
asubjektní proces) mohly udělat ten svůj vlastní, nikým a ničím jiným
nezastupitelný krok "kupředu a výš", jak o tom mluví Teilhard de
Chardin. A právě tuto představu můžeme - a po domyšlení důsledků nejnovějších
teorií kvantové fyziky dokonce musíme - aplikovat na všechna jsoucna, na
veškeré skutečnosti tohoto světa, počínajíc kvanty energie, přes elementární
částice a atomy k molekulám, prvním buňkám, vícebuněčným organismům a posléze
až k člověku. Ani celý vesmír není nic daného, ale v každém okamžiku závisí na
vzniku nového událostného dění, tj. nových jsoucen-událostí, a zejména na
jejich schopnosti reagovat na jiné události a navazovat tak na dosavadní
minulost vesmíru (resp. aspoň na něco z ní).
Je-li tomu tak, člověk ani nemůže
být výtvorem, produktem světa, přírody ani společnosti, ale rodí se do světa,
do přírody i do společnosti (ale nejen do té "dané", nýbrž i do té
"přicházející", ještě neetablované, nejsoucí
"skutečnosti"), aby se v nich orientoval, aby na ně reagoval, aby na
něco z nich navázal a něco jiného naopak nechal být nebo se dokonce stavěl
proti tomu. Člověk se především nerodí jako ten, jímž od počátku
"jest" a který tedy sám sebe "má", nýbrž jako ten, který se
sebou - jímž "má být" - má teprve stát, tj. má sám sebe jakoby
"před" sebou (směrem do budoucnosti, nikoliv směrem do minulosti; sebe
minulého naopak musí nechávat "za sebou"). V tom smyslu však není ani
"produktem" minulosti a okolností, ani "produktem"
budoucnosti: také k budoucnosti se vztahuje nikoli jako k něčemu, co je
"dáno", nýbrž jako k nepředmětné výzvě, na kterou musí "on
sám" za sebe odpovědět. Pokud odpovídá tak, že napodobuje jiné, že - jak
to vyjadřuje Kierkegaard - opisuje svou životní úlohu od jiných, nikdy se
nestane a nemůže stát sám sebou. Okolnost, že člověk sám sebou nikdy
definitivně není, nýbrž že se sám sebou musí vždy znovu stávat, znamená ve svém
důsledku také to, že člověk nesmí své životní úlohy opisovat ani sám od sebe,
že se v jejich řešení nesmí opakovat, že nesmí sám sebe napodobovat a vracet se
k sobě. To je také smyslem naší formulace, že člověk vpravdě není to, co
"jest". Každým svým podstatným krokem musí (má) člověk jít dál, tedy
za sebe a nad sebe, musí sám sebe překročit a přesáhnout; přinejmenším se o to
musí (má) vždy znovu snažit. Člověk v tomto smyslu nejenom není "ze světa"
ani "z přírody", není ani "ze společnosti" ani "z
dějin" (i když ovšem stopy toho všeho na sobě nepochybně nese), ale není
ani "ze sebe", tj. není svým vlastním produktem, svým vlastním
výtvorem. Člověk sám sebe "nemá", ale nemůže si sám sebe ani
"dát".
Člověk tedy není tělo, ale
"má" tělo (a podobně není duše, ale "má" duši, pokud by šlo
ještě o ten starý a nedržitelný dualismus). Ten však, kdo má tělo a má duši,
není žádným daným jsoucnem, ale je - právě jako ode všeho a ze všeho pouze daného
a jsoucího vy-volaný - pověřen něco skutečného, tj. skutkem napravujícího, ve
světě vykonat. To nemůže jinak než jako tělo (i s duší). Musí se tedy nejprve
zabydlit v těle, v důsledku toho i ve světě, tedy v přírodě i ve společnosti,
musí se stát přírodní bytostí i společenskou a potom dějinnou bytostí, musí se
stát dějinným i politickým subjektem, a také subjektem mravním a duchovním.
Nechť se však zabydlí kdekoliv, nechť se takto stane čímkoliv a kýmkoliv, dokud
žije, musí být připraven se vždy znovu ze své danosti pozvednout, sám sebe
jakožto jsoucího, skutečného (uskutečněného) znovu opustit a vydat se na další
cestu. A toto opouštění sebe a odvrat od sebe, tato distance od vlastní
skutečnosti a otevřenost vůči novým výzvám a jejich uskutečňování (které sice
předpokládá návrat k vlastní danosti i k danostem tohoto světa, ale návrat,
který nenechává bez proměny ani svou danost, ani svět kolem sebe), nese od dob
Kierkegaardových pojmenování existence resp. ex-sistence. Člověk jako člověk je
jakožto ex-sistence tvorem, který je povoláván k tomu, aby vždy znovu
překračoval, transcendoval sám sebe. Svět (jak jest) se proto nikdy nemůže stát
jeho pravým domovem, tak jako svým pravým domovem není popravdě ani on
"sám", tj. jeho tělo (a duše), ani jeho FYSIS.
. -
= o O o =
- .
IX. Bytost
společenská
Immanuel Kant zahajuje svou
Antropologii (kterou napsal a vydal ve svých 74 letech) konstatováním, že
člověka nade všechny jiné na Zemi žijící bytosti nekonečně pozvedá to, že může
mít (své) Já ve své představě (v myšlenkách). Právě tím je osobou, tj. navzdory
všem proměnám jednou a touž osobou díky jednotě vědomí.
Úkolem filosofa ovšem je nejprve se
tomu podivit a pak se začít tázat: co to vlastně znamená, že člověk je osobou,
osobností díky "jednotě vědomí"? Odkud se bere tato jednota vědomí,
která je základem jednoty osoby? Ze zkušenosti známe malé děti, které o sobě
velmi dlouho mluví ve třetí osobě. Je tomu tak proto, že pouze napodobují ty
druhé, kteří o nich právě takto mluví i s nimi? Nebo je to pro ně zvlášť
nesnadné myslit sebe jako Já? Kdyby ve společnosti panoval zvyk mluvit o všech,
tedy i o sobě a o druhých, na něž se obracíme třeba s nějakou žádostí, jen ve
třetí osobě, myslíte si, že by nějaké dítě vynalezlo způsob, jak o sobě mluvit
jako o Já v první osobě? - Kant je přesvědčen, že i tam, kde pro ono
"já" (pro jáství, Ichheit) chybí zvláštní slovo, v myšlenkách, v
chápání je ono Já vždycky přítomno. A jakmile dítěti jednou vzejde světlo a
začne o sobě mluvit v první osobě, nikdy se už k dosavadnímu zvyku mluvit o
sobě v třetí osobě nevrátí. Kant to vyjadřuje následovně: zprvu se dítě jako Já
cítilo, nyní samo sebe jakožto Já také myslí. - Znovu se můžeme (a filosoficky
musíme) tázat: odkud se bere zmíněné světlo? Jaké jsou podmínky toho, aby mohlo
vzejít?
Považujeme za takovou základní
podmínku, že dítě jako jedinec se setká (a samozřejmě nikoliv jednou a
nahodile, nýbrž principiálně setká, a to znamená: opakovaně setkává) s druhou
lidskou bytostí, s jedincem, který už je - řečeno s Kantem - osobou. Opravdovým
člověkem se dítě stává teprve tehdy, když překročí nejenom samo sebe, ale také
své osvětí, do kterého je uzavřeno, a když vykročí do otevřenosti světa (proto
o člověku říkáme, že to je transcendující bytost). To není ovšem možné jen
jednostranně; k prolomení hranic osvětí, tj. osvojeného, přivlastněného světa
je zapotřebí dvou- nebo vícestranné spolupráce. Jsou to hned dva či spíše tři
světy, do kterých dítě musí vstoupit, aby se stalo člověkem v plném smyslu:
svět sociální, tj. svět lidského společenství, a svět jazyka, jazykového
společenství, který je s příslušným lidským společenstvím důvěrně spjat; a
potom svět "řeči", díky které promlouvání není pouhým mluvením (či
spíše jen halasením), ale může se jím vpravdě něco říkat. Do tohoto dvojího
resp. trojího světa musí být každý člověk pozván a uveden druhými lidskými
bytostmi, které se už kdysi samy staly jejich obyvateli. Lidství je v každém
člověku zažehováno druhou bytostí, která už člověkem je. Tzv. ontogeneze člověka
není rozvíjením něčeho, co je v něm už od počátku nějak dáno, nýbrž je
překračováním takových daností k tomu, co "dáno" není, ale co - nebo
spíše: kdo - "se dává", tj. co nebo kdo přichází a aktivně se k nám
sklání v náklonnosti, přátelství a lásce. A právě tím prvním, co se ke každému
člověku, který se stal člověkem, sklánělo - resp. kdo se k němu skláněl -, byl
druhý člověk, především a nejčastěji matka; ale ta nezůstala sama a brzo po ní
přišli další "ti druzí".
Chápeme-li správně, tj. dost hluboce,
co to znamená "být člověkem", jsme si především vědomi konfuze,
spojené s myšlenkou "lidské přirozenosti". Co je na člověku "od
přírody", není ještě lidské, a naopak to, co je na něm lidské, není už
"přirozené". (Pochopitelně tu máme na mysli naše dnešní chápání
přírody a přirozenosti, které se pronikavě liší od pojetí starších. Bez ohledu
na případnou správnost či nesprávnost si musíme být vědomi, že třeba
Aristotelés míní něco docela jiného než my, říká-li, že obec, POLIS, je
"od přírody", anebo že člověk je "od přírody" tvorem
společenským, politickým.) Právě proto říkáme o člověku, že to je bytost
transcendující, tj. nejenom překračující svou vlastní danost, ale prolamující
(resp. spoluprolamující) svou uzavřenost v osvětí (které je vždy subjektální či
subjektivní a soukromé) a vstupující do oblasti či do sféry, která je mnoha
nebo všem lidem společná, tedy do společného světa nebo - jak jsme si navykli
říkat - do světa "skutečností", do světa "skutečného". Z
toho pro nás vyplývá dvojí závěr. Především tedy platí, že cesta ke skutečnosti
jakožto skutečné vede přes překročení, překonání toho, co je v člověku "od
přírody", nebo jinak řečeno, že přírodě, přirozenosti je skutečnost jako
taková (tj. ve své skutečnosti, eventuelně pravosti) nepřístupná a "cizí".
A za druhé, že k prolomení hranic osvětí (a tím subjektálnosti a na lidské
úrovni subjektivity) je zapotřebí pozvání a pomoci druhých bytostí, které už
svou přirozenou subjektivitu překročily a přicházejí se sympatií a s láskou se
sklonit k dítěti, které se má člověkem teprve stát, aby respektovaly nikoliv
jeho danost, nýbrž jeho nedanost, totiž jeho budoucnost a jeho poslání.
Z toho, co jsme takto nahlédli (a co
ovšem může být a bývá interpretováno také jinak), je zřejmé, že první skutečností,
kterou může budoucí, k lidství povolaný člověk vidět a brát jako skutečnost, je
druhý člověk. Subjektivismus a dokonce solipsismus, pokud není pouhou
intelektuální hrou, ale životním pocitem, je prostě dokladem toho, že tomu, kdo
jej opravdově zakouší, se nepodařilo najít v žádném "druhém" člověku
skutečného partnera, kterého by mohl respektovat jako skutečně "toho
druhého". To vede někdy ke zcela mylné představě (podporované pak různými
ideologiemi), že to je společnost, která nejenom umožňuje, ale také zakládá
lidství člověka. Chápání člověka jako bytosti společenské je spojováno s
kolektivistickou ideologií, která chce vidět člověka jako produkt společnosti.
Hned nám na mysli vytane donedávna u nás závazně platná ideologie marxistická,
ale dopouštěli bychom se povážlivé chyby, kdybychom chtěli přehlížet ideologie
jiné, dnes snad aktuálnější a také nebezpečnější. Na stejném předsudku jako
marxistický kolektivismus je založen kolektivismus rasový, nacionální,
etatistický, civilizační nebo "kulturní", což je ostatně zřejmé
každému, kdo si povšimne onoho povážlivého "naturalismu" v chápání
samého "kolektivu", společenství nebo vůbec společnosti. Podstata
dalekosáhlého omylu spočívá v tom, že kolektiv, eventuelně "celá" společnost
je chápána jako jakési superindividuum, jehož pouhou složkou, pouhým jedním
orgánem je lidský jedinec. Proti tomu je nutno důsledně trvat na tom, že každý
kolektiv (a také celá společnost) je pouze zdánlivým "individuem",
tedy pseudoindividuem a pseudocelkem (jinak též nepravým individuem a nepravým
celkem), a že nejvyšším skutečným pravým celkem je individuální lidská bytost,
tj. lidský jedinec. Není to tedy společnost, která ustavuje a vytváří jedince,
ale naopak člověk-jedinec, který ustavuje a vytváří společnost (stejně jako potom
vytváří kulturu, civilizaci, státy, národy atd.).
Jenom zdánlivě jsou obě naše tvrzení
v rozporu. Vynikajícím šachistou se zajisté nemůže nikdo stát bez druhých
šachistů, bez ovládnutí o dlouhou tradici se opírající šachové hry, šachových organizací
a šachistické literatury (teorie). Ale stává se jím tak, že individuální
aktivitou se do všech těchto struktur zapojuje, že si osvojuje co nejvíc
zkušeností se současným stavem šachové hry a že svou angažovaností na tomto
stavu, svým studiem a především vlastní aktivní hrou s kvalitními partnery se
dobrým šachistou stává a pak se postupně zlepšuje. Jistou zkratkou a spíše
metaforou či parabolickým přiblížením můžeme o tom mluvit tak, jako že byl
formován šachovou hrou, jak v jeho době "žila". Různé slovní obraty,
fráze, zkratkovitá a symbolická mluva však musí být brány s jasným vědomím
toho, že nejde o porozumivou deskripci skutečnosti, nýbrž o vyjádření jakýchsi
celkových dojmů.
Tak jako je člověk spoluformován
svou přináležitostí k živé i neživé přírodě, aniž by tím jakkoliv bylo umožněno
nebo dokonce zakládáno jeho lidství, tak je spoluformován také svou
přináležitostí ke společnosti určité doby a určitého typu, aniž bychom z toho
směli vyvozovat, že to je společnost, která umožňuje i zakládá onu proměnu, jíž
se z narozeného (dokonce značně - ale nutně - "předčasně" narozeného)
dítěte stává člověk v plném smyslu. Ve stejném smyslu, v jakém člověk nemůže
být chápán jako bytostně přírodní tvor, nemůže být chápán ani jako bytostně
společenský tvor. Sociální vztahy se ostatně mutatis mutandis vyskytují také v
přírodě; jistá primordiální forma sociálnosti je dokonce charakteristická pro
samy (kvantové) základy kosmu. Zapojování narozených dětí ještě v druhé
polovině jejich embryonálního (byť extrauterinního) života do společenských
vazeb je důležité jako prostředek k něčemu, co už není v přísném smyslu
záležitostí sociální, ale co socialitu radikálně přesahuje. Narozené dítě
potřebuje nikoli společnost, nýbrž druhého člověka, bytostnou blízkost
"toho druhého", tedy ne pouze společníka, nýbrž "bližního".
Vztah lidské blízkosti či "bližnosti" nesmíme redukovat ani na emoce,
ani na mravy či ethos (ačkoliv obojí v něm má značnou důležitost). "Ten
druhý" se nám stává někým osobně blízkým za dvojího předpokladu, který se
musí stát předpokladem jedním, tj. dokonale sjednoceným, totiž: 1) že jsme mu
nakloněni do té míry, že kvůli němu jsme ochotni omezovat sebe, dávat se mu k
dispozici, plně se mu otevřít, dělat pro něho, co je v našich možnostech, což
ovšem všechno předpokládá, 2) že si toho druhého nevymýšlíme, ale že se
setkáváme skutečně s ním, kdo je a jaký je; a to je možné jen ve světě slova,
řeči, tj. v rozhovoru (a zde zase nesmíme zaměňovat jazyk za řeč, pronášené a
psané věty za společnou přítomnost v porozumění a oné nakloněnosti, totiž pravé
lásce).
Tak jako kdysi Aristotelés měl za
to, že člověk je "od přírody" tvorem společenským (resp. politickým),
vyjadřují se ještě dnes někteří kulturní antropologové, že člověk je "od
přírody" bytostí kulturní. Kant šel ještě dál a za rozhodující moment
lidství označil reflexi (přičemž otázku "přirozenosti" reflexe nechal
stranou). Proti všem těmto pojetím musíme vznést filosofické námitky. Člověk
ani jeho lidskost nejsou výtvorem přírodním, ale přírodní složky v člověku jsou
(a mají být) zapojovány a dokonce přetvářeny k lidské podobě, povznášeny na
lidskou úroveň. Zcela obdobně je tomu po stránce společenské a
"kulturní" v běžném smyslu: člověk není produktem společnosti, ani
kultury či civilizace, i když jako konkrétní bytost zůstává zakotven jak v
přírodě, tak ve společnosti a v kultuře. Člověk není ani "od
přírody", ale není ani dílem kultury a civilizace. Není dokonce ani jen
svým vlastním výtvorem, i když na sobě má a musí pracovat. (A to platí dokonce
o životní praxi; tím méně může ustavovat sám sebe reflexí, tím, že se k sobě
vztáhne ve svých představách či myšlenkách.) Snad právě v tom je a vždy zůstává
bytostí, povolanou k tomu, aby ex-sistoval "k obrazu božímu".
. -
= o O o =
- .
X. Člověk a práce
U všech živých bytostí se setkáváme
s pozoruhodným novým jevem, který neznáme z prostředí neživé přírody, totiž s
aktivitou. Přeneseně, metaforicky jsme sice zvyklí mluvit také o aktivitě řeky
nebo oceánu, o aktivitě ledovce nebo kontinentálního driftu, o aktivitě
sluneční nebo galaktické apod., ale dobře přitom víme, že tam všude jde o pouhé
procesy, nikoliv o pravé akce, které musí být vnitřně, tj. subjektně
sjednoceny. Teprve vysoce abstraktní úvahy a velmi radikální přemýšlení nás
mohou vést k tomu, že v pozadí či spíše v základech každého neosobního a
nesubjektního procesu jsou také jakési primordiální aktivity, vedoucí teprve
druhotně k ustavení trvalejších struktur a setrvačností, neboť celý svět, jak
jej známe a jak jej stále poznáváme, je založen na interakcích (tj. vzájemných
reakcích) nejmenších i rozsáhlejších událostí individuálně vnitřně
sjednocených. Běžné zkušenosti však tato věc uniká a stává se zjevnou a zřejmou
teprve u dobře pohyblivých živočichů; dokonce i o tom, že se rostliny dovedou
také velmi aktivně pohybovat, nás přesvědčuje teprve moderní technika,
dovolující zrychleně promítnout původně zpomalené záběry filmovou nebo
televizní kamerou. (Podobně teprve v mikroskopu můžeme pozorovat nejen pohyby
celých buněk, ale také v jejich nitru.)
Člověk je však schopen jít ještě o
krok "dál a výš": není jen aktivní, ale dokáže pracovat. Je jedinou
živou bytostí, která pracuje, i když v mnoha případech jde zdánlivě jen o
zdokonalení rozmanitých aktivit, jaké můžeme najít již u zvířat nebo u rostlin.
Práce je do té míry charakteristická pro člověka, že vedla i k jeho novodobému
pojmenování homo faber, tj. člověk vytvářející, vyrábějící, člověk-výrobce.
Odedávna byla práce chápána jako těžký lidský úděl, jako trest nebo dokonce
prokletí, jemuž předcházela nějaká veliká lidská vina. I v bibli najdeme
dozvuky toho, jak byla práce chápána jen jako břemeno: pro první lidský hřích
je země člověku prokletá, bude mu rodit jenom trní a hloží, takže jen s vynaložením
velké námahy a v potu tváře bude moci jíst svůj chléb. Z nedávné minulosti je
znám výrok Masarykův, že práce je to, co nikdo nechce dělat. To je poněkud
problematické, ale docela zajímavé vymezení, protože v sobě obsahuje jakýsi
skrytý rozpor: totiž co je potom to, co jsou lidé ochotni dělat, co chtějí
dělat a co dělají dokonce rádi? Pak nezbývá než zvolit pro ono "dělání s
chutí" jiné pojmenování - anebo se smířit s tím, že práce není jen
prokletím, ale také požehnáním. A mohli bychom udělat ještě jeden krok: práce
není buď prokletí, nebo požehnání, ale je vždycky obojím zároveň, tak jako
člověk není nikdy jen anděl, ani jen ďábel, ale je v něm vždycky kus obojího.
Už jenom v bibli najdeme doklady
toho, jak se v průběhu staletí vztah k práci měnil. Není ostatně vyloučeno, že
práce se stala břemenem a prokletím teprve tam, kdy byla vykonávána z donucení
(srv. epos o Gilgamešově tyranii). V první církvi byla práce považována za
samozřejmou povinnost každého: odtud zásada "kdo nepracuje, ať nejí".
V Jakubově epištole je práce chápána jako nerozlučně spjatá s vírou: pravá víra
se ukáže ve svých plodech, ve výsledcích, neboť je a musí být vždy vírou
dělající, tedy pracující. Usilovný běh, o němž mluví Pavel, se také neobejde
bez dřiny a potu, a v tom právě připomíná práci. Ta skutečnost, že vposledu
není v naší moci udělat - tj. svou prací rozhodnout a uskutečnit - to poslední,
neznamená, že nemusíme dělat nic, že nemusíme pracovat na ničem nebo že na naší
práci nezáleží mnoho či dokonce vůbec nic. V dějinách církve se opakovaně
vracely představy, že i duchovní vůdci a hodnostáři, a tím spíše kněží a
faráři, by si měli vlastní prací zabezpečovat životní potřeby jak pro sebe, tak
pro případnou rodinu, a to i tenkrát, když dělba práce byla jinak kladně
přijímána a respektována. To a mnohé jiné svědčí o tom, že člověk svévolně
nepracující je postupně stále víc vystaven neúctě a opovržení ostatních, kteří
na něho pohlížejí jako na parazita. Všeobecně cítíme, že nepracovat a nechat se
živit a vůbec opečovávat znamená něco snižujícího a podlamujícího samotné
lidství. Hegel poukázal na to, že pracující otrok, který si ví rady, má lepší
perspektivu než jeho pán, který nejen nechá otroka, aby za něho všechno udělal,
ale sám už zapomněl nebo nikdy nevěděl, jak se to dělá, zejména pak jak by si
to udělal sám. V poslední době (asi už dvou generací nebo snad víc) se stále
větší počet lidí obrací k nejrůznějším činnostem, za něž nejsou honorováni a
při nichž pracují jen pro sebe, anebo aby potěšili své přátele a známé. Práce,
při níž si člověk sám udělá to, co by si mohl třeba i koupit, se stala zábavou,
koníčkem. Je to dokladem toho, že v práci nenachází člověk jen dřinu a bolest,
ale také potěšení a radost. Ale práce má ještě jiný, mnohem hlubší smysl a dosah
pro lidský život: práce osvobozuje. I když bylo tohoto slova hrubě zneužito
(např. v nacistických táborech), je to v pravých souvislostech slovo pravdivé.
Práce se od pouhé živočišné aktivity
liší právě tím, že se pro člověka stává prostředkem a cestou emancipace, ba
dokonce nového ustavení sebe sama. Jak jinak by se byl mohl např. sedlák po
celodenní dřině, kdy opravdu v potu tváře s dvěma kravkami nebo voly oral pole,
v podvečer naposled postavit a s uspokojením a hrdostí před návratem domů obhlédnout
vykonanou práci? V práci neproměňuje člověk jen věci kolem sebe, ale také sám
sebe. Dobře zorané pole není jediným výsledkem sedlákovy práce, ale neméně
důležitým výsledkem je dobrý resp. tento rok ještě lepší oráč a vůbec hospodář.
Avšak ani tím působnost práce ještě nekončí. Práce má tendenci mít vliv na
pracovní podmínky i pracovní způsoby a metody. Dělbu "práce" můžeme
pozorovat i u zvířat nebo u hmyzu, ale je to dělba, která se po věky nemění
(musela se ovšem nějak vyvinout, ale nevíme jak, a trvalo to nesmírně dlouho).
Lidská práce je naproti tomu velice proměnlivá, nebo taková alespoň být může.
Každé její vylepšení přináší výhody, které jsou nápadné, protože si jich je
člověk schopen povšimnout. To ho vede na jedné straně k tomu, že zkouší a vynalézá
nové pracovní postupy, zčásti k získání volného času k záležitostem, které už
přesahují životní nezbytnosti a představují zbohacení různého druhu, svého
druhu luxus. Člověk se stává první bytostí, která je schopna cílevědomě
pracovat víc, než vyžaduje holý život, a někdy také jinak, pro jiné, nové cíle.
Tak se člověk dovede přizpůsobovat novým okolnostem anebo si dokonce nové
okolnosti přímo připravovat a vytvářet. Naučil se chránit své tělo před zimou
opracovanou koží zabitých zvířat, a také zacházet s ohněm, a to mu dovolilo
zprvu čelit době ledové, ale později se mu tak otevřely četné další možnosti,
jimiž měnil podmínky svého života a sám sebe.
Na rozdíl od pouhé aktivity zvířat
má v sobě práce jakousi zvláštní dynamiku, která může někdy člověka strhovat
vnitřně, ale také vnějšně, a to na cesty leckdy problematické a dokonce
nebezpečné. Práce má totiž nejenom výsledky zamýšlené, ale také následky
nezamýšlené. Čím je práce efektivnější, tím mohou její nezamýšlené následky být
hrozivější. Některé rozsáhlé pouště nebo obnažené skály (ne všechny) jsou
politováníhodným následkem dávných lidských zásahů do přírody. Ale nade všechny
příklady z minulosti nás o tom přesvědčuje hrozba globální ekologické
katastrofy, do které se lidstvo řítí a do které spolu strhne i mnoho živočichů
a rostlin, pokud se včas nevzpamatuje, dočasně nezastaví a nepromyslí další
postup. Problém však nespočívá jen v odstraňování nebo alespoň udržování
nežádoucích vedlejších produktů civilizace pod kontrolou, ale vůbec ve stanovování
cílů a vymýšlení technických, sociálních, politických i kulturních programů.
Zatímco ještě donedávna (a v přežívajících předsudcích dodnes) panoval a panuje
jakýsi spíše mýtotropní a ideologický, tedy málo racionální až iracionální
optimismus, zakrývající nebo přímo vytěsňující všechny důrazy na lidskou
globální odpovědnost, začaly zejména od spektakulárního vypuknutí naftové krize
narůstat obavy z nejrůznějších druhů hrozících explozí a katastrof, jež jsou (a
budou) výsledkem nejenom nehumánních a protihumánních, ale někdy naopak na
první pohled vysloveně humánních, ale jednostranných aktivit, nedomýšlejících
dost pečlivě a do hloubky všechny aspekty možných dopadů. (Tak např. lékařská
pomoc krajinám třetího světa, nepochybně humánní, se podílela na hladomorech,
jimž dnes podléhá mnohem víc obětí a za většího utrpení, a to jen proto, že
tato pomoc nebyla od počátku koordinována s celou řadou jiných intervencí do
tradičního stavu tamních společností.)
Lidská práce je tak terénem nutných
inovací, které nepředstavují a ani nemohou představovat víc než experiment.
Kdybychom tyto inovace vyloučili, zůstali bychom u pouhého předávání
osvědčených receptů a napodobování vzorů. Tím by však práce zároveň přestala
být skutečnou prací, která je přece víc než pouhým děláním a vynakládáním
námahy (vždyť právě na tom jsou založeny všechny protesty proti degradování
lidské práce na rutinu, jež odlidšťuje samého člověka). U experimentu se však
nikdy nemůže předem a do všech podrobností odhadnout, natož přesně vědět, k
čemu nezamýšlenému a neočekávanému hned nebo i mnohem později povede či vést za
určitých okolností může. V některých lidech stále ještě přežívá ne-li děs, tedy
aspoň obava ze všech inovací. To však není hlavní problém naší doby. Dynamika lidské
práce si inovace a tedy experimentování bude vždy vynucovat. Logika nám však
napoví, že je tedy zapotřebí experimentovat rozvážně, všechny eventuelní
následky že je třeba předem promýšlet a s masovým zaváděním nových metod se
neukvapovat (to přece neplatí jen o nových lécích, ale o většině novinek), a
zejména že je třeba co nejpečlivěji a nejkritičtěji vypracovávat odhady širších
a dlouhodobějších následků zavádění programů jak technických, tak společenských
i politických přeměn, neboť to spolu vždycky souvisí. Naneštěstí se, jak si
pamatujeme, za takový promyšlený, dokonce "vědecký" program ještě
donedávna vydával marxismus a komunismus. A protože nejen selhal, ale zavlekl
celé národy na scestí, ožívá zvláště u nás staroliberální pověra, že každý
nejlépe ví, co jemu samotnému prospívá, a tak se má na to zaměřit, neboť vývoj
věcí si pak už sám vybere to nejlepší. Naši konzervativci se pronikavě lišili
od západoevropských, protože u nás nebylo co konzervovat, a bohužel také
neexistovaly nezbytné mantinely, udržující divoké "podnikání" a
bezohlednou "konkurenci" v mezích. Liberalismus se svým "laissez
faire" a mytickým přesvědčením, že svět jde bez našich plánů a bez naší
kontroly sám sebou dobře a správně dál, představuje v nejlepším případě slepou
pštrosí politiku, v horším případě možná nechtěné přivolávání nových katastrof.
Řeči o "pýše mozku", který chce všechno řídit, jsou planým a dokonce
nebezpečným tlachem tam, kde mamutí podniky vyrábějí nejen nabízené produkty,
ale pomocí nákladné reklamy také spotřebitele. Práce ani podnikání nesmí zůstat
bez inteligentní kontroly ze strany člověka, protože jinak přestane lidi
osvobozovat a začne je zotročovat.
. -
= o O o =
- .
XI. Bytost
rozumná a duchovní
Člověk je jediná bytost, kterou
známe, jež je s to porozumět širším a hlubším souvislostem, a nejen
souvislostem vnějším, ale právě vnitřním (proto hovoříme o hloubce). A protože
je schopen podrobovat své aktivity, tedy také myšlenkové aktivity, opětovným
reflexím, musí si přinejmenším klást otázku, co to vlastně znamená pro jeho
chápání vlastního postavení v dějinách a vůbec na světě, že je právě tou
jedinou bytostí takto disponovanou. Jinak řečeno: člověk ví o této své
dispozici, a táže se (přesně vzato: chápe, "cítí", že je postaven
před tuto otázku, že se tato otázka před něho jakoby sama staví), jaký je smysl
toho, že si to vše může a umí uvědomovat, tj. že je schopen si všechny tyto
otázky připouštět a uvažovat o nich.
Filosofie nové doby byla Descartem
postavena před radikální otázku po naprosté jistotě, o které nelze nikterak
pochybovat. Descartes měl za to, že touto základní jistotou je to, že myslitel
připravený pochybovat o všem nemůže nikterak pochybovat o tom, že pochybuje, že
tedy nemůže - pokud myslí - nevědět o tom, že myslí. Filosofie dnešní doby je
postavena před otázku ne tak naléhavě jednoduchou, ale o to radikálnější. Nejde
v ní už o nalezení nějaké sebemenší, ale nepochybné jistoty, nýbrž o rozhodnutí
mnohem zásadnější, než jaké u Descarta vůbec můžeme hledat. Životní otázka
člověka na konci modernity (a ovšem postmodernity, neboť ta představuje jen
poslední fázi modernity, jak se alespoň až dosud ukazuje) není, zda je
skutečný, zda ex-sistuje (tj. zda je ve svém bytí schopen sám sebe překračovat,
tedy opouštět se ve své danosti, odvracet se od ní a rozhodovat se pro sebe,
jakým ještě není), ale zda v této ex-sistenci, v tomto sebepřekračujícím bytí
se může vztahovat k něčemu smysluplnému, anebo zda v této své ex-sistenci jen
trčí do naprostého prázdna, do nesmyslna a případně do absurdity.
Každá filosofie, která tuto otázku
nezná, nerozumí jí nebo ji prostě nepřipouští, je fatálně zastaralá a de facto
slepá. A každá filosofie, která na tuto otázku dovede odpovídat jen popřením
smysluplnosti, která by byla na člověku nezávislá resp. která by nebyla
odvozována z lidské subjektnosti a subjektivity, přestává být
"opravdovou" filosofií, totiž takovou, jež se nespokojuje jen s
"moudrostí" rezignace, ale touží po opravdové moudrosti, totiž po oné
ryze nepředmětné pravdě, která je jediným základem a zdrojem všech adventivních
nepředmětných výzev, ale i všech "pravých" lidských odpovědí na ně.
Fundamentální otázka současné filosofické antropologie může být tedy
formulována následovně: je člověk bytostí, která může a umí reagovat jen na to,
co tu je nějak "dáno", ať už jako něco předmětného, objektivního,
anebo jako jeho vlastní výmysl, třeba jen iluze, ale v myšlenkách
"uskutečněná" iluze, anebo je s to reagovat také na to, co dáno není,
co "ještě není" (tj. žádným způsobem není, ani in nuce, ani jako
trend či tendence, která už teď je tu a někam se svažuje, ani jako
sebefantastičtější představa, kterou bychom zase mohli nějak
"vysvětlovat" a převádět tak na to, co je nebo co bylo), tedy co
teprve přichází jako novum, jež by za naprosto stejných okolností (rebus sic
stantibus) také přijít nemuselo, protože to z ničeho nevyplývá a z ničeho
daného nemůže být odvozováno?
Už samo postavení této otázky je v
rozporu s dosavadním způsobem západoevropského myšlení; kdo se rozhodne ve
vyjetých kolejích pokračovat dál, bude tvrdit, že již otázka takto chápaná je
neplatná a že na ni proto v kladném smyslu nemůže být žádným způsobem rozumně
odpovídáno. A vskutku v rámci tradičního předmětného (zpředmětňujícího) myšlení
to opravdu možné není, nemáme-li se znovu vracet k hypostazím staré metafyziky.
Proto je budoucnost filosofické antropologie a vůbec celé filosofie jednoznačně
a neodlučitelně spjata s proměnou samotného myšlení, tedy s jakousi
filosofickou METANOIA. Právě v tom se nad veškerou pochybnost ukazuje, jak
filosofie není a nemůže být záležitostí jenom myšlenkovou, jenom
"teoretickou", a to znamená jen záležitostí myšlenkových prostředků,
tedy myšlenkově technickou, ale jak je - a pokud v některých případech není,
jak se musí stát - záležitostí celostně a fundamentálně životní. A to znamená
otázkou osobního nasazení a osobního rizika nebo spíše odvahy k rozhodnutí.
Všechny tyto formulace se vystavují
nebezpečí, že budou pochopeny nesprávně, falešně. Je tomu tak proto, že žijeme
a myslíme v době přechodné, kdy všechno naše rozvažování, usuzování i
vyjadřování stále ještě nese stopy toho, co se pokoušíme (a co se vskutku máme
pokoušet) překročit, překonat. Není vlastním úkolem filosofické antropologie,
aby analyzovala např. povahu dosavadní tradice zpředmětňujícího myšlení, ani
aby se pokoušela ustavit nějaké nové, pevnější základy jiného, vynalézavějšího
a "pravdivějšího" myšlení. To je a dlouho bude úkolem tzv. první
filosofie, kterou musíme znovu "probudit" a oživit, a zvláště
některých jejích (nově chápaných) disciplín. Filosofická antropologie nenáleží
v tomto smyslu k "první filosofii"; na druhé straně se však této
problematice nemůže ani vyhýbat, neboť - jak jsme si řekli - každá filosofická disciplína
musí být filosofií celou, i když její pozornost a její důrazy jsou soustředěny
jen k určitému pouze zhruba vymezenému okruhu témat.
Je tu ovšem ještě další aspekt celé
záležitosti, který představuje v dohledné době asi nepřekročitelnou nesnáz, o
jejíž zvládnutí a překonání se boudou muset ještě v budoucnosti stále znovu
pokoušet příští generace filosofů nového typu. S nepředmětnými konotacemi sice
každodenně prakticky počítáme a dovedeme s nimi i slušně, byť neodborně
pracovat, ale jen do té chvíle, dokud tomu v reflexi nezačneme věnovat zvláštní
pozornost. Naším hlavním problémem není vlastně nepředmětné myšlení, ale účinné
způsoby jeho reflexe a tím i jeho rozvinutého a do hloubky zvládnutého
uplatňování. V celé dosavadní epoše, která právě v reflexi stojí na řeckých
základech (a musíme za ni být starým Řekům navzdory všemu nanejvýš vděčni),
jsme si navykli zahánět a vytěsňovat myšlenky na veškeré nepředmětné intence a
tvářit se, jako by jich nebylo anebo alespoň jako by byly čímsi vedlejším a
nepodstatným, co spíše jen ruší, než aby mělo konstitutivní význam. Proto naše
závěrečné odstavce, jimiž se chceme dostat k hlubšímu, fundamentálnějšímu
chápání rozumu a porozumění (bez něhož rozum přestává být opravdovým rozumem a
stává se jen algoritmem, pouhým kalkulem), se ani nemohou dost obrnit proti
neporozumění a misinterpretaci, ale musí naopak apelovat na ochotu si nechat
věci dojít, pustit si je hlavou a otevřít se některým pohledům a interpretačním
možnostem, jež na první pohled mohou leckomu připadat jako nepřijatelné.
Jako bytost rozumná, tj. schopná
pomocí nových nápadů a myšlenek porozumět tomu, čemu dosud nerozuměla, se
člověk obrací k tomu, co tu ještě není, totiž hledá právě ono porozumění, jež
mu chybí, jehož se mu nedostává. Porozumění totiž není žádným přimknutím k
tomu, co "jest", nýbrž představuje docela novou skutečnost, která tu
dosud nebyla. Přitom porozumění není něčím odděleným od poznání, ale je od
poznání naprosto neodlučitelné. Platí-li, že člověk znalý věcí, okolností i
situací je svobodnější než neznalý, je tomu tak proto, že poznání nespočívá jen
v odstraňování omylů a iluzí, nýbrž otvírá perspektivy, kterých tu dosud vůbec
nebylo. Toto otvírání nových, dosud neexistovavších cest neodhaluje snad něco,
čeho jsme si dosud nevšimli, nýbrž skutečně mění situaci. Jako bytost, mající
rozum a jsoucí s to porozumět i tomu, co ještě nikterak není, ale co přichází
jako nejsoucí, nepředmětná výzva, žije člověk nejenom uprostřed toho, co je
dáno, ale také "před" tím, co dáno není, "před"
budoucností, tváří v tvář budoucnosti. Už jsme si ukázali, že to je možné jen
tehdy, když najde způsob, jak se vymknout nejenom "daným" okolnostem,
ale také své vlastní "danosti" (a ovšem vůbec své "uhranutosti"
tím, co bylo a jest). V dějinách lidského vědomí byla tato cesta nalezena v
reflexi, tj. v takovém aktu vědomí, jímž se vědomí vztáhne samo k sobě resp. k
jiným svým aktům. Právě tím se tomuto vědomí a myšlení dostává zvláštního
povolání a poslání, neboť skrze ně, přesněji řečeno uprostřed aktu reflexe, se
rozum (porozumění) člověka otvírá tomu, co k němu přichází jako nepředmětná
výzva.
Teprve tam, kde je člověk schopen se
otevřít vůči této přicházející nepředmětné skutečnosti, se stává bytostí
odpovědnou a tím duchovní. To slovo samo o sobě by možná mělo být zaměněno
jiným, protože vyvolává hned několikeré nedorozumění svou spjatostí s některými
upadlými konotacemi slova "duch". Ale jako adjektivum si ještě
podržuje jistou důstojnost. Duchovní člověk je ten, který jedná nikoliv jen na
základě okolností a příležitostí (tedy oportunně), ani na základě nějakých
svých tělesných a duševních kapacit (tedy determinovaně nebo alespoň
podmíněně), ale na základě porozumění nepředmětné stránce situace, tj. na
základě otevřenosti vůči přicházejícím výzvám, a tedy odpovědně vůči nim. Zde
je nutno rozumnost, odpovědnost a onu "duchovnost", k nimž všem je
člověk vyzýván a povoláván, vidět v neproblematizovatelné jednotě. Neodpovědná
rozumnost je nerozumná, nerozumná odpovědnost je neodpovědná, člověk nerozumný
a/nebo neodpovědný není a nemůže být člověkem duchovním. Zde právě je kámen
úrazu, protože lidé, kteří zdůrazňovali svou duchovní orientaci, si velmi často
počínali nerozumně a neodpovědně, takže se na ně lidé přestali obracet o pomoc.
Zrada "vzdělanců", přesně "kleriků", intelektuálů,
inteligence spočívala a dodnes spočívá převážně v neschopnosti tzv. duchovně
orientovaných a možná i všelijak hlubokých lidí myslet rozumně (tj. s
porozuměním) a jednat odpovědně (tj. v odpovědi nejenom na okolnosti, nýbrž
především na nepředmětné apely).
Rozhodující dimenzí orientace
člověka v životě a ve světě jako bytosti k trancendování povolané
transcendování vskutku schopné a tedy opravdu transcendující, tj. na
nepředmětné výzvy vědomě odpovídající (a tedy takové odpovědi schopné) bytosti
(neboť nevědomky na nepředmětné výzvy odpovídá každá živá bytost a dokonce
každé pravé jsoucno) je vztah k tomu, co člověk postupně začíná stále víc
chápat jako jednotný pramen všech takových výzev. Na jméně tohoto zjevně
"živoucího" (přesně: k nám živým se obracejícího) pramene nemůže
záležet. Nejlépe je podržet jmen několik a na žádné z nich se výhradně nevázat.
Jedna česká myslitelská tradice spolu s jistým nepřehlédnutelným "pokynem"
českého jazyka nám doporučuje užívat názvu "pravda". Také tento název
musí být zajisté náležitě interpretován, neboť v dějinách evropského myšlení má
toto slovo celou řadu významů a významových konotací, od nichž musí být z větší
části nejprve očištěno. Na prvním místě jde o tradiční chápání pravdy jako
závislé na tom, co jest (jako by pravda jen činila zjevným, co tu už i tak
"jest", jako by nebyla ničím leč zjevností jsoucího). Byl to zejména
Rádl, kdo se stále znovu pokoušel o nové způsoby vyjádření toho, co mělo svůj
původ ve starém myšlení hebrejském a co ještě dnes a dokonce právě dnes
představuje rozhodující bod obratu k alternativnímu způsobu všeho myšlení. Aniž
by se mu zdařilo přesvědčit své současníky a aniž by dodnes ovlivnil víc než
jen několik málo myslitelů a navíc jen některými momenty svého pojetí, Rádl
radikálně rozlišil dvojí skutečnost, totiž tu, která "jest", a tu,
která "býti má". A prohlásil, že to, co "býti má", je
skutečnější než to, co jenom "jest". To, co opravdu "má
býti", je tedy "to pravé", a kritériem pravosti je pravda.
Jako rozumná a duchovní bytost
"odpovídá" (nebo neodpovídá) člověk vposledu na oslovení a výzvy
samotné pravdy, a odpovídá buď "pravě" nebo "nepravě".
Měřítko oné pravosti či nepravosti ovšem nikdy nemá sám plně v ruce, nýbrž k
dispozici mu jsou jen jakési náhradní pomůcky, které se samy musí vystavovat
světlu pravdy jako té poslední instanci. A o této "Pravdě", která je
poslední normou všech našich lidských "pravd" a vůbec všeho
"pravého" ve světě (nebo pravému se aspoň přibližujícího), platí to,
co kdysi velmi dávno vyslovil Hérakleitos, jeden ze dvou největších, možná sám
největší řecký myslitel před Sókratem: je tím, co je kolem nás, co nás
obklopuje a objímá, ba - jak dodal citující ho Jaspers - co nás nese. A také
bychom spolu s apoštolem Pavlem mohli ocitovat - bohužel nám neznámého -
starořeckého básníka: je tím, čím živi jsme, hýbeme se i trváme.
. -
= o O o =
- .
B. Svět, v němž
žijeme
O zrození člověka někdy říkáme:
přišel na svět. A jindy: uzřel světlo světa. Obecná mluva je plná metafor a
nepočítá příliš s doslovností.Dítě se ovšem nemůže narodit tak, že přijde,
neboť především neumí chodit a musí se tomu nejprve naučit. A když se narodí,
nevidí, anebo alespoň nemůžeme hovořit o tom, že něco uzřelo a co uzřelo; a ze
všeho nejméně "svět" a jeho "světlo". To všechno ovšem
platí za předpokladu, že necháme v platnosti převládající pojetí světa jako
úhrnu všeho jsoucího, jako souboru věcí, předmětů; a za předpokladu, že samo
zrození člověka chápeme běžně jako biologický fakt počátku extrauterinní
existence; a za předpokladu, že samého člověka považujeme za zoologický druh.
To všechno jsou ovšem předpoklady konvenční, nicméně věcně nezdůvodněné a dosti
labilní. Poukažme si proto nejprve stručně na některé stránky nezaručenosti a
neopodstatněnosti našich konvencí v uvedené věci.
Velmi pochybná je především
představa, že se dítě rodí jako člověk. Dokonce sama zoologie označuje člověka
jako Homo sapiens; narozené dítě však má daleko k tomu, aby bylo
"sapiens", tj. moudré, rozumné, vědoucí.Člověk se vyznačuje
schopností mluvit; dítě se rodí jako nemluvně. Člověk na rozdíl ode všech
ostatních živočichů umí vyrábět; dítě se tomu musí velmi dlouho učit. Dítě se
proto jako člověk nerodí, nýbrž člověkem se teprve postupně stává. Z toho ovšem
nevyplývá, že bychom čerstvě narozené dítě nebo lidské embryo nemuseli
považovat za člověka; změněný přístup k těmto otázkám nás totiž dovede k
závěru, že člověk není to, co "jest", nýbrž především to, co
"bude", čím se stane. Respekt k druhému člověku je převážně respektem
k jeho budoucnosti. Lidské embryo je povoláno, aby se narodilo; a člověk je
povolán, aby se stal kulturní a duchovní bytostí; a jako takováto bytost je
povolán k pravdě, spravedlnosti a lásce. Tak zvaná lidská práva nejsou ničím
"přirozeným" v tom smyslu, že by jimi bylo lidské mládě nějak
vybaveno při narození, ale jsou to ve skutečnosti závazky druhých lidí a celé
společnosti. Rodiče jsou zavázáni napomáhat tomu, aby se jejich dítě narodilo,
mají závazek mu vytvořit domov, společnost je zavázána poskytnout mu v rámci
svých možností veškerou výuku, veškeré vzdělání, veškerou výchovu, tj. uvádění
do mravního, kulturního, myšlenkového a duchovního života doby, a to v největší
možné šíři a hloubce, pouze v závislosti na jeho individuálních možnostech a
schopnostech. "Lidská" společnost bude ve skutečnosti nelidská do té
doby, dokud bude docházet k umělým interrupcím, dokud děti budou hynout hladem
po potravinách, ale také po teple domova a po lásce, dokud bude mladým lidem z
rasových, náboženských či politických důvodů bráněno v přístupu k plnému
vzdělání, jehož jsou schopni, a dokud talentovaným, kvalifikovaným lidem bude
znemožňováno, aby dělali to nejlepší, co dovedou a co chtějí dělat. To všechno
ukazuje, že člověk se nejenom člověkem nerodí, nýbrž stává, ale že se jím
nestává nějakým vnitřním vývojem a dospíváním, nýbrž teprve ve vztahu k druhým
lidem - a především ve vztahu k těm, kteří jsou slabí a kterým je maximálně
zapotřebí pomoci těch druhých, kteří na tom jsou lépe. Člověk se nestává
člověkem tím, že rozvíjí své schopnosti a tedy sebe samotného, nýbrž že je
schopen odpovědět na výzvu, která jej oslovuje v každém slabém, utištěním,
ponižovaném a ohrožovaném bližním.
Neméně pochybná je představa světa
jako souboru či hromady všeho, co jest. Běžně se totiž má za to, že všechno, co
jest, všechny věci a události náleží ke světu a do světa; svět je synonymem
veškerenstva, všehomíru, vesmíru. Ale už etymologie nás usvědčuje z povrchnosti
(alespoň česká etymologie): svět souvisí se světlem. Svět je osvětlená scéna,
na níž se všechno ukazuje ve své pravé podobě. Ale v pravé podobě se může něco
ukázat jen tak, že se vyjeví ve svém smyslu, ve svém významu. A to především
zase znamená v určitém směrodatném kontextu, a to ne pouze v nějakém okamžitém
průřezu, ale zejména v dimenzích času, dimenzích dějin. Z toho plyne především
dvojí závěr. Jednak se smysl jednotliviny vyjeví teprve tam, kde jsou osvětleny
její vztahy jak k minulosti, tak k budoucnosti (pochopitelně specifické vztahy,
tj. k "její" minulosti a k "její" budoucnosti), přičemž
rozhodující je budoucnost. Jednak se smysl může vyjevit jenom v určité
perspektivě (dokonce v perspektivě určité do budoucnosti orientované aktivity)
a tedy vždy v závislosti na nějakém subjektu takové perspektivy (tedy subjektu
aktivity). Tím je dáno zase především to, že smysl se vyjevuje vždy jen do
určité míry podle úrovně příslušného subjektu. Uveďme si příklad. Umělá družice
vysílá určité signály; pro nějaký zasažený atom neznamená takový signál
resp.část signálu nic než energetické kvantum; většina živých bytostí signál
nezaregistruje vůbec, přestože je nějakým takovým kvantem zasažena. Ani člověk
nemá přirozené senzorium pro podobné signály. Je-li však vybaven určitými
přístroji, může signál zaznamenat; je-li navíc vybaven kódem a potřebnými
znalostmi, je schopen signál také dešifrovat. V daném případě jde o signál,
jímž jsou předávány informace z družice, ale tak, jak to předem naprogramoval
zase člověk. Z vesmíru však přicházejí k naší planetě signály, o nichž není
předem jasno dokonce ani to, zda to jsou vůbec signály. Přesto se člověk
pokouší je vždy znovu zachytit, zaznamenat a objasnit, interpretovat. I když se
zatím vždy ukázalo, že nejde o signály v pravém slova smyslu, přece jejich
"dešifrování" vždycky znamenalo významný krok v poznání
"světa", přesněji v poznání určitých přírodních jevů a dějů. Vidíme z
toho, že ani jednotlivé jevy a děje, natožpak svět jako celek nejsou před námi
jako něco hotového a daného, nýbrž spíše jako něco, co se nám otvírá napřed
zčásti a později více, a to v závislosti na tom, co děláme, jak si počínáme,
jak k jevům, dějům a vůbec ke světu přistupujeme.
Když jsme si tohle všechno
připomněli, můžeme se mnohem přesněji a smysluplněji tázat, jaký je vlastně
svět, v němž žijeme, tj. v jakých jeho vrstvách jsme tou kterou složkou svého
života zakotveni. Člověk je po jedné stránce živý organismus, tj. je tělesem;
jako takový má své na první pohled naprosto bezvýznamné postavení ve světě tzv.
neživé přírody: je jedním z velmi mnoha organismů, žijících na jediné planetě
sluneční soustavy, která je pouhým práškem v jedné z miliónů galaxií. Nevíme,
zda se život vyskytuje ještě na jiných místech naší galaxie nebo alespoň v
jiných galaxiích. Podle našich dosavadních vědomostí se vesmír jeví jako životu
cizí a snad přímo nepřátelský. Člověk však v tomto neživém a životu cizím
vesmíru přímo nežije a sdílí s ním pouze některé nespecifické vlastnosti a
okolnosti (např. atomární stavbu - alespoň pokud víme, resp. pokud jde o dnes
nám dostupný okolní vesmír -, rozprostraněnost, časovost apod.). Naproti tomu
je lidský život podstatně zakotven v prostředí života, v biosféře a ve
vývojovém proudu. Zatímco prostorově a co do hmotnosti je biosféra v rámci
vesmíru vcelku zanedbatelnou veličinou (a to i kdyby se ukázalo, že Země není
jedinou oživenou planetou), časově je s vesmírem (rozumí se s naším vesmírem)
souměřitelná: život na Zemi trvá odhadem asi po dvě třetiny až tři čtvrtiny té
doby, po kterou trvá sama Země a sluneční soustava. Zatímco o neživém vesmíru
můžeme být na pochybách, smysluplnost životních dějů zůstává mimo veškerou
pochybnost. Dojem nesmyslnosti vlastního nebo obecně lidského života a života
celého lidstva by proto vždycky měl být korigován vědomím, že proud života až
dosud nepřetržitě pokračoval asi po dobu 3 a půl miliardy let a že za ten čas
dosáhl díky nesčetným vynálezům pozoruhodných úspěchů v náporu směrem k tomu,
co je stále nepravděpodobnější, stále složitější a stále vyšší úrovně. Vznik
života uprostřed neživého vesmíru byl nepochybně první obrovskou, světodějnou
událostí. Nicméně život představoval pouze ostrůvek, pouhou oázu, jen výjimku.
Svět živého dění je sice zvláštním světem, ale zůstává v rámci dosavadního, tj.
neživého světa a není schopen do sebe pojmout a vintegrovat víc než pouhé
vzorky neživé hmoty. I tak je ovšem postačujícím důkazem toho, že i tzv. neživé
atomy jsou schopny se zapojit do organizačního plánu a programu živého dějství,
do struktury živého organismu. Zapojit do života veškerou hmotu vesmíru však
zůstává (alespoň pokud naše dosavadní vědomosti nasvědčují) mimo jeho možnosti.
Nic se nezdá být tak vyloučeno jako ožití celého vesmíru.
K průlomu však přece došlo, ale na
úrovni vyšší než vegetativní i animální. Nicméně byl to právě životní proud,
který vývojově dospěl k organismům tak vysoké úrovně, že byly schopny tento
pronikavý, vpravdě revoluční krok podniknout tím, že se oddělily ode všeho
ostatního světa, vykročily z něho a v jistém smyslu se postavily proti němu.
Tak došlo k podstatné proměně dosavadního světa, samotného vesmíru. Zatímco až
dosud byl vesmír vším, tj. byl světem vcelku, stal se vydělením člověka z
rodiny živých organismů a vůbec z dosavadního světa čímsi jen partikulárním,
tj. pouhou přírodou. V témž okamžiku, kdy vznikl člověk, vznikla také
"pouhá" příroda, tj. příroda jako pouhá část, pouhá složka světa
vcelku. V tom smyslu člověk nikdy nebyl a není přírodním tvorem; v době, kdy
ještě přírodním tvorem byl, nebyl ještě člověkem, a jakmile se člověkem stal,
přestal být eo ipso tvorem přírodním. Vercorsův termín "nepřirozené
zvíře" neobyčejně hluboce vystihuje nejhlubší povahu lidského pobývání na
světě. Jde totiž o to, že člověk nedovedl, nemohl prostě odejít z přírody a
nechat ji celou "za sebou"; něco z ní si s sebou odnášel. Nicméně
opravdu přestal být uzavřen do jejího rámce; to, co se od té chvíle, kdy se
objevil, stalo "pouhou přírodou", bylo rozděleno na dvě zjevně takřka
nesouměřitelné části, totiž na přírodu mimo něj a na přírodu v něm. Na první
pohled je to jen pokračování rozdílu, který existoval již dříve, totiž rozdílu
mezi neživými atomy cizího vesmíru a oživenými atomy vlastního těla organismu.
Ve skutečnosti však šlo o něco naprosto nového: člověk se stal člověkem tak, že
svou tělesnost kultivoval, že ji podroboval plánům, které nebyly důsledkem
vlastností neživé hmoty, ale ani vlastností hmoty oživené. Tím, že se stal
člověkem, vykročil do prostoru, v němž vypovídaly službu dokonce i samotné
instinkty, tj. organické stereotypy, umožňující, aby se živočich v různých
typech situací dovedl chovat co nejefektivněji a zároveň co nejekonomičtěji.
Člověk se stal z přírodního tvora bytostí trvale znejistěnou, rozpačitou a
tudíž hledající nové opory. A tyto nové opory musel nutně hledat v novém světě,
do něhož vstoupil.
Tímto novým světem byl svět slova,
řeči, povídání a rituálního chování, krátce svět mýtu. Hlavním cílem mýtu bylo
konstituovat a zachovávat nové stereotypy tam, kde instinkty nechávaly člověka
potácet se v nejistotě anebo kde naopak hrozily natolik zbytnět, že ohrožovaly
život vcelku. Mýty fungovaly především jako výzva a návod k napodobování
božských archetypů; druhotně byly mýty vymýšleny, aby objasnily určité formy lidského
jednání a konání. To vedlo např. v homérských mýtech k líčení božských
archetypů i tak "nelidských" či alespoň pochybných lidských počinů,
jako je ničení (požírání) vlastních potomků, krádež, nevěra, podvod apod. To se
pak právě v Řecku stalo terčem filosofické kritiky, která nicméně lpěla příliš
na povrchu a ve skutečnosti zůstala poplatná základní mytické orientaci. V
hloubce byl naproti tomu mýtus překonán a vlastně likvidován ve starém Izraeli;
prorocká tradice problematizovala kult a rituální bohoslužbu a zdůrazňovala
odpovědné jednání ku prospěchu a na pomoc slabým (ne oběti, ale milosrdenství a
soud, zdůrazňují proroci). Zatímco význam času byl v řecké filosofii neobyčejně
potlačen, prorocká tradice vyzdvihla prvořadý význam budoucnosti. Evropská
civilizace a kultura mohly vzniknout jen na společném základě, vytvořeném na
jedné straně vysoce kultivovaným, přesným a přísným, tak říkajíc metodickým
myšlením, a na druhé straně odvahou a nadějí tváří v tvář budoucnosti. Mytický
člověk se děsil budoucnosti, protože se obával, že se v ní může setkat s
čímkoliv (jistý se cítil jen v setkání se starým, tj. s něčím, s čím se již
setkal a co už znal). Naproti tomu nově, opačně orientovaný člověk, který jde
budoucnosti vstříc s hlubokou vírou a nadějí, činí okolnost, že se může stát
cokoliv, právě naopak ,předmětem' své naděje. Tato nová životní orientace se
stala základem a východiskem obrovských výkonů, ale v důsledku oslabené
obezřetnosti v praktickém podnikání (v duchu očekávání "nekonečného pokroku",
jak tuto myšlenku první formuloval Řehoř z Nyssy) také zdrojem velikých a
vposledu nezměrných nebezpečí. Tak došlo k tomu, že evropské a Evropou
poznamenané společnosti jsou sice orientovány na budoucnost a do budoucnosti,
ale jejich naděje a téměř bezstarostná důvěra v to, co má přijít, je dnes
povážlivě otřesena. Svět, v němž žijeme, je dnes ohrožen a pohybuje se ve stínu
hrozících katastrof: ve stínu jaderná, chemické a biologické války; ve stínu
přelidněnosti a hladomorů; ve stínu tenčících se zásob zdrojů; ve stínu
zamoření planety odpady; ve stínu ničení nebo těžkého a nenapravitelného
narušení přírody. Člověk je první živou bytostí na této planetě, která je
schopna zničit svůj druh (kromě mnoha ostatních) nikoliv proto, že se už dále
nedovede přizpůsobovat změněným okolnostem, ale proto, že příroda, zejména pak
biosféra, prostě neunese a nezvládne všechny důsledky jeho nekontrolovaně
narůstajících aktivit. Postup a prosazování lidského světa je od počátku spjat
s ústupem a zatlačováním přírody; dodnes můžeme číst v novinách (nebo slyšet v
jiných mediích) násilnické fráze o "pokoření" hory nebo prudké řeky.
Ale s těmito pudovými a předsudečnými reakcemi musíme co nejdříve rázně
skoncovat. Přírodu nemůžeme likvidovat, aniž bychom zároveň likvidovali sami sebe,
tj. přírodu v nás. Člověk přírodu potřebuje a nemůže bez ní žít; nemůže-li
příroda přežít vedle něho jako samostatná skutečnost, jako samostatný a
svébytný svět, musí se o ni člověk postarat tak, jak se musel postarat o
přírodu v sobě, chtěl-li se stát člověkem. Je nejvyšší čas, aby člověk přestal
přírodu jen podmaňovat a exploatovat a aby ji začal chránit a eventuelně
rekultivovat. Svět lidí a svět přírody musí být znovu integrovány, dnes však už
jenom na lidské rovině. Zatím jde především o biosféru a zachování nebo
znovuvytvoření podmínek její existence. Ale u toho nemůže zůstat.
Když se člověk vydělil z přírody,
když z ní vykročil,musel vykročit někam. Předpokladem distance je volný
prostor, v němž je jakýkoliv odstup možný. Volným prostorem, který nebyl a není
součástí přírody, je svět slova, svět řeči; původně to byl svět mýtu. Ten se
však nakonec ukázal neschopným zajistit integritu lidského života tím, čemu
staří Řekové říkali LOGOS. Zatímco v mýtu převažoval důraz na nepředmětné intence
jazyka a myšlení, logos (v později běžném významu) se postupně zformoval jako
myšlení zcela předmětné. Celá dosavadní evropská myšlenková tradice radikálně
potlačila či spíše "vytěsnila" nepředmětné konotace z myšlení i z
promlouvání. Tím si však znemožnila myšlenkově uchopit samu řeč (nejen jazyk) a
také myšlení v jeho úplnosti (vedle mnoha jiných nepředmětných skutečností nebo
nepředmětné stránky tzv. konkrétních skutečností, které mají jak svou vnitřní,
nepředmětnou, tak vnější, předmětnou stránku). Tato tradice je však dnes u
konce; zatím ovšem přežívá ještě v obecném povědomí a obecné mluvě, a také ve
vědě (zejména přírodní, ale i tam, např. právě ve fyzice, začíná zjevně
selhávat). Všechny velké myšlenkové objevy dnes znamenají jen další mohutné otřesy
pro předmětné myšlení (a promlouvání), které je překážkou a neúnosným zatížením
zejména pro filosofii. Právě filosofie je však povolána, aby vyjasnila povahu
volného, otevřeného prostoru, který umožnil člověku onen odstup, onu distanci
od dosavadního světa vcelku. Teprve tímto odstupem se člověk stal člověkem a
příroda přírodou. Prostorem, který se otevřel prvním ne-přírodním krokům
bytosti, jež se tím stávala lidskou, bylo slovo, tj. svět slova, svět řeči.
Musíme totiž odlišovat mluvu jako lidský výkon od řeči jako prostoru či
prostředí, v němž jedině je možno promlouvat. Když mluvíme, musíme se spravovat
jistými pravidly (ne pouze logickými), abychom nevypadli ze smyslu, aby se z
našeho promlouvání nestal blábol; a tato pravidla nejsou naším, nejsou lidským
výtvorem. Zachování těchto pravidel, jež na sebe bere podobu ochoty nechat se
vést řečí při svém vlastním promlouvání, nicméně nezaručuje, že neupadneme do
omylu nebo že se nemůžeme dopustit klamu vůči druhým a vůči sobě. Jako je svět
přírody (a později svět dějin) vlastně jen scénou, na níž se věci a děje
vyjevují, je svět řeči opět jen další scénou, na níž se omyl vyjevuje jako
omyl, lež jako lež a - pravda jako pravda. A jako se věci a události v přírodě
a v dějinách mohou vyjevit jen ve světle slova, řeči (tj. jsouce jakoby vtaženy
do světa slova), tak se omyly, lži i sama pravda mohou vyjevit jen ve světle
pravdy, která není součástí světa řeči, nýbrž spíše jeho normou a kritériem.
Lidské mládě může vstoupit do světa
řeči jen pod vedením jiných lidí, kteří se jeho obyvateli stali již dříve. To
je významný fakt, z něhož lze pochopit mnoho věcí dalších. Především to
znamená, jak už ostatně bylo naznačeno, že např. matka jedná se svým dítětem,
jako by to už byl člověk, ačkoliv to vlastně člověk ještě není; že na své dítě,
tj. nemluvně mluví, jako kdyby dítě mohlo rozumět, jako kdyby umělo mluvit. Z
dítěte se stane člověk pouze tehdy, jestliže je s ním jako s člověkem jednáno
ještě dříve, než se jím opravdu stalo; z nemluvněte se stane mluvící člověk
jenom tehdy, jestliže na ně někdo mluví, jestliže k němu promlouvá, tj.
jestliže s ním jedná jako s mluvícím a promlouvání rozumějícím. Ale nestačí to
podniknout kdykoliv, nýbrž je zapotřebí s tím začít hned v prvních dnech a
měsících po narození. Existuje dokonce přesvědčivě doložená teorie, že člověk
se vlastně rodí předčasně, tj. před koncem první poloviny svého embryonálního
vývoje; v tom případě by to ukazovalo, že sociální kontakty musí lidské mládě
navazovat velmi intenzivně již během svého embryonálního života, nemá-li dojít
k vážným poruchám v jeho dalším vývoji (např. k deprivaci apod.). Společenský
život člověka zřejmě nelze chápat jako nějakou nadstavbu nad jeho přírodností,
nýbrž je to určující rovina, na niž jsou vtaženy zbytky lidské přírodnosti
("vnitřní přírody") a tam potom restrukturovány a hlavně kultivovány,
polidštěny (to platí zejména o sexualitě). A to není možné bez prostřednictví
slova, řeči; pouze člověk, který je obyvatelem světa řeči, je schopen polidštit
sám sebe a přírodu v sobě. Do světa řeči však nemůže proniknout sám svou
iniciativou, ale musí do něho být uveden. Výchova (e[x]-ducatio) je vy-vedením
lidského mláděte do světa řeči a jeho prostřednictvím do lidského světa, do
světa lidského společenství; a dále se potom stává opětovným vyváděním člověka
ze situací, v nichž je sevřen a zaklesnut, do otevřenosti světa, zakotveného v
budoucnosti. Zprvu asistují rodiče a přátelé, pak vychovatelé, posléze je
člověk vychováván (tj. vy-váděn) svými vlastními zkušenostmi ze setkání s
vysvobozující pravdou. Ale člověk je vysvobozován k nové službě: k pomoci těm,
kteří jeho pomoc potřebují, a k službě pravdě, spravedlnosti a pokoji mezi
lidmi.
A tak můžeme uzavřít shrnutím a
zopakováním toho, čeho jsme se často jen dotkli. Svět, v němž žijeme, je
především
1) svět neživé přírody, který nám
připadá cizí a hrozivý a před jehož cizotou a hrozivostí (která se však
vposledu ukáže jako zdánlivá) nás chrání jakoby polštář
2) světa živých bytostí, totiž biosféry.
V něm jsme podstatně zakotveni svým původem, jsouce momentálním vrcholem
dosavadního miliardy let trvajícího vývoje života na naší planetě. Přesto však
jsme od světa organismů odděleni, neboť nejsme přírodní, nýbrž společenské
(politické) bytosti. Rozhodující je pro nás tedy
3) svět sociálních vztahů, který
musel intervenovat již v průběhu extrauterinní části embryonálního období
každého jedince, abychom se stali opravdu lidmi. Naše socialita musí o něco
málo předcházet našemu vstupu do
4) světa řeči, který je vnějšně manifestován tím, že se naučíme mluvit,
ale který je podmínkou smysluplnosti našeho promlouvání. Pojmenováním dostávají
všechny věci a všechny děje své místo v tomto světě a vyjevují tak svou podobu.
Svět řeči je všeobsáhlý a vždy otevřená, umožňující vždy dalším skutečnostem,
aby se v něm vyjevovaly. Výmluvnost však nemusí být vždy vyjasňující, ale
leckdy i matoucí; skutečnost nemusí být promlouváním jen ukazována, ale také
naopak zamlouvána. Člověk jako obyvatel světa řeči musí být proto trvale
připraven také umlknout a naslouchat oslovující výzvě samé pravdy, která nikdy
není vlastností nebo součástí toho, co je řečeno, ale je poslední mírou a
kritériem sebe samotné i omylu a lži. Člověk se však nemůže stát obyvatelem
5) světa pravdy, neboť není schopen
se v něm udržet životem naprosto pravdivým (pravým). Nicméně jsou chvíle, kdy
se mu dostává tíživé, ale slavné výsady být svědkem a tlumočníkem pravdy. Ty
chvíle si sám nevybírá, ale může je naopak sám zmařit a promarnit. Roli obhájce
pravdy si nemůže a nesmí vynucovat, ale je-li na něho takové poslání vloženo,
pak nepotřebuje pověření ani souhlas nikoho z lidí.
Radost i důstojnost lidského života
má své kořeny a své zdůvodnění ve všech vrstvách našeho pobývání na světě.
Vědomí, že jsme potomky prvních živých osadníků na této planetě, je jistě samo
o sobě povznášející; dokonce ani pohled do hlubin vesmíru, o němž dosud nevíme,
zda neposkytl i na jiných místech domov živým bytostem, nenechává lidskou duši
bez pohnutí. Obrana chudých a slabých, solidarita s ponižovanými a
diskriminovanými a neohrožený zápas proti bezpráví a lži jsou slávou života
vskutku odpovědného. Vrcholným posláním člověka je však nepochybně život ve
službách pravdy, kterou si nevymýšlíme, kterou nemáme ve svém držení, ale která
nás někdy náhle osloví, takže sami nahlédneme, jak se věci mají - a pak se buď
schoulíme a rezignovaně se stáhneme do sebe, anebo sebereme veškerou odvahu a
propůjčíme pravdě svá ústa i své činy. Není to možné jinak než v určitém
okamžiku, v určité dějinné chvíli - a to znamená vždy jen relativně, vždy
dočasně, bez záruky, že bychom se v příštích dnech a letech nemuseli obávat, že
se pravdě odcizíme. Pravda je jakoby vždy nová, vždy živá; nikdy ji nemůžeme sevřít
do nějaké hotové, definitivní formule. Tím méně ji můžeme druhým lidem vnucovat
násilím nebo podvodně. Pravda musí přesvědčovat. Ale aby mohla přesvědčovat,
musí být vyslovena; a vyslovit ji může jen člověk. Pravda na nás čeká. Jsme
připraveni na její oslovení? Jsme hotovi jí naslouchat? Je pro nás služba
pravdě životně důležitější než příjemný a klidný život? Jestliže ano, pak
náležíme k lidem, kteří již dnes žijí z budoucnosti. Budoucnost je totiž
královstvím pravdy. A tak se každému člověku otvírá možnost žít nejenom
uprostřed světa, kterým je obklopen, ale mít třebas jen docela malý podíl na
budoucnosti lidstva, na budoucnosti člověka.
. -
= o O o =
- .
Poznámka
Texty o
"filosofické antropologii" vycházely původně na pokračování v časopise
Protestant v roce 1991. (Kapitola o nemoci tehdy nevyšla.)
Závěrečný text o
"světě, v němž žijeme", vyšel nejdříve ve Svazcích pro dialog č. 2, v
Praze 1979, str. 1-21, a ve Spektru č. 1. Znovu byl otištěn ve sborníku k
70tinám Jiřího Pechara, "Mezi řádky - Entre les lignes", Praha 1999,
str. 121-133.
Všechy uvedené
texty prošly nyní ještě malými úpravami.
V Písku, v září
2002, L v H .