FILOSOF DAVID ČERNÝ
na ChN

Halíkovi, 28.8. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Přiznám se, že když jsem si přečetl návrh geniálního pansofa Tomáše Zahalíka na udělení ceny Járy Cimrmana Jiřímu Fuchsovi, připadalo mi to více než podivné. Vzhledem k tomu, že Zahalík se staví na veřejnosti do pozice osvíceného, dialogickým myšlením poučeného a v třeskuté toleranci vycvičeného myslitele, měl by konečně se zmíněným geniálním samoukem, který našim prominentům intelektuálního nebe leží v žaludku (tief in dem Magen) a je pro mnohé nestravitelný (unappetitlich), zahájit plodný, do niterných existenciálních hlubin pronikající dialog (der Dialog). Zdá se, že Zahalíkovi se dialog dialekticky změnil ve vnitřní monolog, který se navenek projevuje cudným mlčením. Prostě z něj nevyrazíte kloudné slovo. Možná by bylo dobré, kdyby Zahalík přestal halit a odhalil premisy svého myšlení, čili řečeno s Hegelem (mit Hegel), nemyšlení. Zahalík se svým kontradiktorním opakem Odhalíkem by mohl vytvořit dialektickou jednotu a Halík by snad již předvedl něco k světu. Těší se kolega Jára Cimrman

RE: Quid est veritas? (pro p. Zajíce a Janinu), 19.9. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Pane Zajíci, možná byste se měl radši věnovat své profesi, než pouštět se do složitějších filosofických spekulací, kterým evidentně moc nerozumíte - jinak byste nemohl napsat to, co jste napsal! Otázka, co je pravda, totiž smysl má, neřečeno s biblickým dialogickým personalismem (fuj). Ostatně, co ten má co do činění s úzce zaměřeným filosofickým tématem? Zkuste o tom svém personalistickém pojetí pravdy napsat něco více, např. do Distance. Uvidíme, zda obstojíte. Každopádně - v tomto ohledu není možné se odvolávat na autority - ani na sv. Tomáše, ani na Sousedíka nebo Ondoka. Mám jednu otázku - proč tak snadno a rád přistupujete na to, že korespondence je mezi výrokem (soudem, propozicí - truth bearer) a faktem (truth maker)? Toto novodobé pojetí - pochází od Bertranda Russella - neodpovídá tomistické koncepci adekvační teorie pravdy, nehledě na to, že je zatíženo regresem in infinitum (o něm asi píšete). Těch problémů má tato teorie pravdy více, všechny pocházejí z nereflektovaného, nominalisticky zatíženého předpokladu, že korespondence (ať už přímá - strukturální izomorfismus - nebo nepřímá) je mezi propozicí a faktem. Je věcí noeticky fundované reflexe, zda tento předpoklad obstojí. To je ale již diskuze v odborném tisku, ne zde. Každopádně - odpovězte mi na otázku. Proč tvrdíte, že korespondence je mezi propozicí a faktem?

David Černý

Zajícovi, 21.9. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Pan Zajíc sofisticky vybruslil z položené otázky. No dobrá. Každopádně - nepřipisuji Vám adekvační pojetí pravdy, to bych musel být na hlavu padlý. Ale když jste se tak hezky o této teorii rozepsal, tvrdil jste korespondenci mezi propozicí a faktem, což vede k problémům. Tak se dá adekvační teorie snadno odepsat - jak jste učinil. Já se Vás musím znovu zeptat - co Vás vede k tomu, že korespondence je mezi propozicí a faktem? Proti takovému pojetí se snadno argumentuje - ale hodně si to zjednodušujete. Co když existuje jiná, konzistentní teorie pravdy operující termínem korespondence?

Těším se, až napíšete do Distance. Vážně. Ale musím se Vás znovu ptát - je teologická reflexe relevantní právě v otázce pravdy? Vždyť biblický dialogický personalismus problém pravdy ze své povahy nemůže smysluplně tématizovat!!! A tvrdím - se vší rozhodností - že realistická korespondenční teorie pravdy je jediná bezesporná a smysluplná teorie. Zkuste ji zpochybnit.

A úplně na závěr - dopouštíte se mnoha kvaziargumentačních tahů, které vám ale nikdo nebude tolerovat. Vaše argumentace ad verecundiam - zaštiťování se tím, že pojetí pravdy, které zastáváte, odpovídá pojetí katolické církve, je ve filosofii irrelevantní a Vaší pověsti moc neprospěje. NAvíc to není pravda - četl jste Fides et Ratio skutečně pozorně?

David Černý

RE: Pravda a teologie, 2.10. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Pane Zajíci, žasnu. Vaši sofističtí učitelé by z Vás jistě měli radost. Zase jste toho napsal spoustu, ale odpověď na jednu jednoduchou otázku, na tu jedinou věc, na kterou jsem se tázal, zase v textu nenalézám. Ani se nedivím, když tak sleduji kvalitu Vašich příspěvků. Myslel jsem si, když jste nás tak fundovaně poučil o slabině korespondenční teorie pravdy, že máte celou složitou problematiku důkladně promyšlenou a nebude Vám dělat potíže sednout a hned odpovědět - až trapně se opakuji, na jednu jedinou, jednoduchou otázku. Namísto toho jste zplodil další příspěvek k učebnímu textu "Kvaziargumentace v praxi". Tak se nikam nedostaneme. Takže do třetice všeho dobrého a zlého (to už by snad mohlo dojít každému, ale v případě potřeby se tedy zeptám znovu): Kde berete tu jistotu, že v korespondenční teorii pravdy spolu korespondují propozice a fakty?

A mám ještě jednu, takovou malinkou otázečku, snad ji také nepřehlédnete. Píšete, že v Distanci budete polemizovat s J. Fuchsem, nikoli se mnou. No dobrá, třebaže pochybuji, že se Jirka bude vážně zabývat výplody Vaší fantazie, přesto mě to vede k otázkám obecnějšího rázu. Mám totiž pocit, že jste pod vlivem současného pokleslého chápání filosofie, ve kterém nějaký filosof něco napíše a hned se vynoří jeho následovnící, kteří nesou pochodeň mistrova učení napříč dějinami vstříc světlé budoucnosti. Pak má cenu polemizovat s mistrem a ne s jeho žáky. Jenže Fuchs není Halík a já nejsem Halíkův fanatický stoupenec (nebo Hegelův, Heideggerův, Marxův...). Ve filosofii jde kupodivu o pravdu, dokonce i o pravdu o pravdě. A zde nerozhoduje kdo přišel s myšlenkou první, zde přece nejde o originalitu. Pravda není originální, pravda je prostě kvalita soudu, ve kterém přidělovaný obsah pojmu v predikátu respektuje identitu jsoucna, které je jako signum quo subjektem tohoto soudu.

Proto se ptám, pane Zajíci: proč chcete odběhnout od diskuze se mnou k diskuzi s J. Fuchsem? Jako úhybný manévr směrem k slíbenému hájení Vašich pozic "někdy v budoucnosti", když "tady na to není místo" to není špatné. Ale já trvám na své otázce, já chci slyšet Vaši odpověď a já, věřte tomu, si rád počkám na to, až "tedy někdy" do Distance napíšete a nenechám na Vašich na hlavu postavených teoriích nitku suchou.

David Černý

P.S.: Píšete, že v praxi korespondenční teorii lacino zpochybňuji. To je příliš silné tvrzení a Vy ho musíte dokázat. Takže do toho, jinak budu muset začít tvrdit, že jste lhář.

RE: Důvody proti pantheismu, 3.10. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milá slečno,

třebaže personalismu moc neholduji, nechci a nebudu Vás nijak nazývat.

Myslím si, že problém je tento. Chceme nalézt nějaké relevantní filosofické důvody proti panteismu, které by ho diskvalifikovali - např. ve prospěch plurality substancí. Je tím důvodem svoboda? Co když si jí jenom namlouváme? Co když existuje nějaká latentní determinanta, která nás determinuje třeba i k pocitu svobody, k pocitu svébytnosti? Nehledě na to, že panteismus ve skutečnosti redukuje realitu na Jedno, na jednu substanci, která se samoorganizuje ve veškeré projevy skutečnosti. A proč bych já, jako výplod Ducha na cestě k němu samému nemohl být přesvědčen o své svobodě? Svoboda není argument proti panteismu, důvodové zakotvení našeho přesvědčení o pluralitě substancí je třeba hledat v ontologické rovině zkoumání. Alespoň tak tomu já rozumím.

S úctou,

David Černý

Pro Honzu, 5.10. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Ahoj Honzo,

pokusím se naznačit možnosti vyvracení pantheismu, třebaže je to složitý problém.

Pantheismus je jedna z variant monismu, který se snaží veškerou realitu převést na jedno jediné jsoucno, na nějaký substrát, který vytváří svou samoorganizací veškeré projevy skutečnosti. Monismus může být buď naturalistický (oním subsistentním jediným jsoucnem je Vesmír - materialismus), nebo pantheistický. Proti hrubší variantě monismu presokratiků (Parmenides, Herakleitos) je možné argumentovat důkazem analogie jsoucna. Platí, že obsah pojmu se podřazeným jednotlivinám buď přiděluje celý (univocita), nebo částečně (analogicky) a nebo vůbec (ekvivocita). Ekvivocita se vyvrací zpochybněním nominalismu a protože trojčlená disjunkce (celý-částečně-vůbec) je úplná, musíme diskvalifikovat tezi o univocitě jsoucna. To se dá udělat tehdy, když srovnáme pojem jsoucna s rodovými pojmy. Obsah generických predikátů se subjektům přiděluje celý, univokálně. Jenže když partikularizujeme rozsah generického pojmu, děláme to pomocí specifické diference, která je s generickým pojmem mimostojná. Diference není částí - znakem - generického pojmu a naopak. U pojmu jsoucna to tak však není, protože nic nemůže stát mimo tento pojem - vše s existenční kapacitou je jsoucnem. Diference pojmu jsoucna jdou jaksi zevnitř, ze samotného obsahu tohoto pojmu. Můžeme tedy uzavřít: univokální pojmy mají diference mimo sebe; pojem jsoucna nemá diference mimo sebe; tedy není univokální. Úkolem filosofa je naznačený postup dotáhnout důsledně do konce a obhájit proti případným námitkám.

Analogie jsoucna je dobrá v případě monismu presokratiků. Jenže proti spinozistickému monismu není moc platná. Podle tohoto modelu skutečnosti existuje jedna Substance, vše ostatní jsou její akcidenty. Jak postupovat v tomto případě? Analýzou přidělování konotativních predikátů v kategorickém soudu, která nás přivede k pojmu posledního, nepredikovatelného subjektu, vlastníku těchto akcidentů, který sám není akcidentem. Tento subjekt musí být substancí, která je definována inseitou - svébytím, ens in se. Celý postup je komplikovaný a tak ho nebudu více rozvádět.

Více si můžeme o pantheismu povědět až budeš v Teplicích. Snad se uvidíme na mši. Ahoj David

Zajícovi - k pantheismu, 5.10. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Nestačím se už divit, co všechno je schopen Zajíc napsat. K čemu všemu se dlouze a odborně vyjadřuje, o čem všem nás, ostatní účastníky diskuse, neustále poučuje. Kdyby radši šetřil čas a odpovídal na otázky. Ale co. Zajíc je Zajíc a jiný asi nebude. Když jsem četl jeho poslední příspěvek, napadlo mě, že by měl radši chovat včely, nebo pěstovat brambory. Pro filosofii je nadobro ztracen.

Zkusím to vzít popořadě, i když už opravdu pochybuji, že to má nějaký smysl.

1. Zajíc se ptá, jestli chci někoho vést cestou k popření svobody. Jistěže nechci, ani by mě to ve snu nenapadlo. Jenže jestliže někdo argumentuje proti pantheismu svobodou, naskýtá se námitka, kterou jsem uvedl, že totiž svoboda může být jenom zdáním. Proto svoboda, kterou si přece můžeme jenom namlouvat, problém pantheismu neřeší.

2. Jestliže Zajíc píše, že základním kamenem úrazu pantheismu je svoboda, tak opět dokazuje nepochopení problému. Jestliže se navíc odvolává na autoritu Bible či nějakého zjeveného náboženství, své nepochopení jen stvrzuje. Tady, pane Zajíci, tady jsme na půdě filosofie a nemůžete se odvolávat na žádnou autoritu, ani na dogmata. Jestliže svoboda sama je filosofickým problémem, který je třeba řešit, jestliže ani svoboda není dokázána a apodikticky prověřena, nemůžeme se na ní ve vyvracení pantheismu odvolávat. To je přece hloupost. Přestaňte konečně míchat filosofickou a teologickou reflexi, přestaňte se odvolávat na autory, které jste četl. My Vám věříme, že hodně čtete. Ale jak je vidět, není to postačující podmínka kvality filosofických reflexí. Pokud byste chtěl dokázat, že svoboda vyvrací pantheismus, musel byste filosofickými metodami dokázat, že nějaká svoboda skutečně je, že lidské skutky nejsou nějakou latentní determinantou předurčeny k určitému cíli atd. Vždyť vy tu svobodu naprosto naivně a dogmaticky postulujete! Protože s Vámi mám nějaké ty zkušenosti, opakuji, že svobodu musíte dokázat filosoficky, nikoli teologicky. Filosofická reflexe ze své povahy předchází teologickou, zůstaňte na půdě, na které se diskuse vede a neutíkejte pořád někam k citacím a zaštiťování se autoritami. Na to nikdo není zvědavý, zkoušejte si to jinde, ne tady.

Tak jsem zvědav, co z vás zase vypadne.

David Černý

RE: Miloslav Vlk - k apoštolské vizitaci, 9.11. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Pane Zajíci,

umění eristické je Vám velmi blízké; to je o Vás známo. Totéž bohužel platí o našem z Božího dopuštění panu kardinálovi. Jedno je jisté - vizitace fakulty skončila jako kardinálova velká osobní prohra. Že říká, že je spokojen? Co říká kardinál, není tak důležité. Hlavní je, jak vizitace dopadla - že by v intencích kardinálových předchozích záměrů s fakultou, prof. Wolfem atd.? Asi těžko.

Jen tak mimochodem, když už se zapojuji do diskuze, pane Zajíci. Po dlouhé době jsem nahlédl na Christnet, těšíce se na Vaší fundovanou a důkladně promyšlenou filosofickou reflexi některých otázek, které jsem Vám položil (zatím jen třikrát). A kde nic, tu nic. Nechci říci, že nepokračujete ve svém odborném poučování ostatních, v tom jste dokonce přidal. Ale kde je odpověď na mé otázky? Překvapuje mě to o to více, když si vzpomenu, že jistý člověk psal posměšné básničky (-u) na adresu Matěje Raka, protože mu včas neodpověděl. A kdo byl ten člověk? No ne, že by náš pan Zajíc? Ale jo, je to on. Už, pane brouku Pytlíku, už skládáte básničku sám na sebe? Já stále čekám, až prokážete, že svým vystupováním diskredituji korespodenční teorii pravdy, abych si o vás nemusel myslet, že jste buď lhář, nebo ignorant. Logika je prostá - buď tvrdíte něco, co nemůžete prokázat; pak jste ignorant. A nebo něco nepravdivého tvrdíte záměrně; pak jste lhář. Je ta disjunkce dvoučlená? Vyberte si, co se Vám líbí více.

A jen malou poznámku na závěr. Zkuste na chvíli zapomenout na své sofistické učitele, zkuste chvíli přestat opírat své myšlení o "velikány novověku", zkuste chvíli myslet samostatně. Může Vám to jen prospět.

David Černý

RE: Bratřím Orlovi a Černému, 13.11. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý pane Zajíci,

tak tomu říkám zakončení diskuze, jedna radost. Nejdříve nás všechny poučíte, jak se tomu má s korespondenční teorií pravdy, a když vám někdo vytkne základní nepochopení dané filosofické problematiky, tak prostě přestanete diskutovat. Co si to David Černý, tedy já, ve své nekonečné drzosti vlastně dovoluje? Opravdu nevídaná opovážlivost - žádat po oponentovi, aby neskončil s diskuzí v polovině, ale dotáhl své myšlenky do konce!

Ale ano, pane Zajíci, já to celkem chápu. Prostě na to nemáte, vaše myšlení stačí na poučování druhých a na hromadění a opisování citátů z mnoha knih; na víc nemáte. Tato argumentační a myšlenková nouze vás zřejmě dovedla k trochu zbrklým reakcím a dokonce k výmyslů. Ano, přiznávám: slib p. Slavíčkovi jsem dal já, nikoli Matěj Rak. Jak jste na to vůbec přišel? To jste byl tak rozrušen, že jste psal bez uvážení, co vás napadlo, že jste si nic neověřoval? Dokonce i citáty ve vašem posledním příspěvku chyběly a zvýrazněného a pečlivě podtrženého textu by se člověk taktéž nedohledal.

Ale buďte klidný, pane Zajíci, já po Vás ukončení diskuze již nechci - nebudu vás nutit do něčeho, na co evidentně nemáte. Jenom vás prosím - poučujte jen v tom, co opravdu znáte, ať se vám něco podobného nestane znovu.

No a na závěr - z disjunkce, kterou jsem ve svém posledním příspěvku předložil, jsem si vybral tu tezi, že jste ignorant. Dosud jste nedokázal, že diskredituji adekvační teorii a proto musím na svém názoru trvat. Ostatně, zkušenost s vámi mi tento závěr jen potvrzuje.

David Černý

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Vaňáči,

když tak hezky napomínáte slečnu Novákovou, aby napsala něco z oboru, kterému rozumí, mám jenom pár otázek na Vás - Vy jste filosof? Vy skutečně filosofii rozumíte a proto o ní můžete psát články? Nejste spíš historik? A odkud víte, že článek M. Lobkowitze je seriózní, že vystihuje skutečnost? Skutečně si myslíte, že vliv T. Akvinského na katolickou teologii by se měl posuzovat podle dekretu o kněžské výchově? Čtete encykliky Jana Pavla II? Četl jste např. pasáž, ve které papež prohlašuje tomistickou nauku o přirozeném zákoně za vlastní katolické morální teologii? A nestojí náhodou celá morální teologie na tomto přirozeném zákoně? A četl jste Fides et ratio? Od koho pochází koncepce vztahu filosofie a teologie, v encyklice naznačená? Není to náhodou od Tomáše?

Snad těch pár otázek zatím stačí.

David Černý

RE: Odpověď, 16.11. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane,

přiznávám se hned, že Vaší odpovědi moc nerozumím, zvláště ve světle Vašich dřívějších příspěvků na toto téma. Prosíte slečnu Novákovou, aby napsala něco sama a z oboru, kterému rozumí. To je požadavek, který se zdá být pochopitelný - ovšem pokud ten, kdo ho formuluje, ho svým jednáním implicitně nepopírá. Sám píšete, že nejste filosof (třebaže za milovníka moudrosti se považujete) a nepíšete odborné články. Rovněž Vaše odpověď slečně Novákové byla jednostranná a nesamostatná - copak někde své teze dokazujete? To, že se zaštítíte autoritou, ve filosofii není argument. Když napíšete, že příspěvek M. Lobkowitze na Vás "působil", tak pak už vůbec nechápu, co chcete Novákové vytýkat. A to už nemluvím o tom, že dvě nejdůležitější encykliky Jana Pavla II., které se týkají vztahu víry a filosofie, v podstatě neznáte. Podle nich musíte, když už se chcete odvolávat na autority, hodnotit vztah tomismu k teologii. Jestliže např. celá morálka stojí na pojmu přirozeného zákona a jestliže papež napíše, že tomistická koncepce přirozeného zákona je církvi vlastní - tomu říkám vliv tomismu na teologii.

Zkuste se někdy zamyslet, zda moderní filosofie poskytuje dostatečnou oporu potřebám teologie. Je skutečně Heideggerova existenciální ontologie schopna poskytnout např. morální teologii dostatečný pojmový aparát k zachycení přirozeného zákona a ipso facto přirozenosti, esence a podobně? Může současná analytická filosofie se svým přehnaným důrazem na jazyk a řečové akty nějak přispět k pochopení hloubky a složitosti lidského bytí? A může logicky libovolná a nevyvážená existencialistická explikace problematiky lidského bytí přispět k pochopení metadějinnosti a metakulturnosti lidské přirozenosti? Pokud si odpovíte záporně - po samostatné hluboké reflexi předpokladů, které leží v hlubinách těchto filosofických směrů 20. století, jste na dobré cestě začít hledat pravý význam a hodnotu tomistické filosofie v řádu pravdy.

David Černý

Odpověď p. Vaňáčovi, 22.11. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Vaňáku,

nejdříve mi dovolte, abych se Vám omluvil, že jsem si troufl ve filosoficky laděném diskuzním příspěvku užívat filosofickou terminologii; omlouvám se dopředu i za tento, protože jinak psát o filosofii nejde. Jestli to považujete za exhibici, zřejmě přenášíte své vnitřní pohnutky k publikování a diskutování někam, kde nejsou. Alespoň si nejsem vědom, že bych používal termíny jako esence, ontologie, existencialismus, analytická filosofie atd. proto, abych exhiboval, nebo někomu něco dokazoval. Ostatně - i kdybych pro tyto zavedené termíny použil jiná slova (např. bytnost či nějak podobně), stejně by se jednalo jen o kosmetickou úpravu na úrovni symbolického vyjádření. Slova mají svůj smysl pouze proto, že referují k pojmům a tím samým (byl jsem zde takřka freudovsky v pokušení napsat eo ipso, ale když vás to tak rozčiluje...), k pojmovým obsahům. Je pro Vás snad informativnější výraz esence, nebo bytnost? A nebo ani jeden - pokud se nevyjasní, jaký je obsah pojmu, k němuž oba výrazy konvenčně referují? Takže: ať se Vám to, pane Vaňáku líbí či nelíbí, já budu dále používat ve svých příspěvcích tradiční filosofickou terminologii. Pokud to ve Vás vzbuzuje nelibé pocity, dejte si studenou sprchu, zapijte to sklenkou dobré whisky a přečtěte si třeba Medvídka Pú.

AD1) Vysvětlím jak: chcete po slečně Novákové, aby psala sama a o něčem, čemu rozumí. Sám tento požadavek uvedete v příspěvku, na němž nic samostatného neshledávám (myslím tím nic podstatného pro daný problém), a nakonec přiznáte, že nejste filosof (a dokonce Vás pobuřuje filosofická terminologie!). Po jiných chcete to, co ve svém příspěvku nerespektujete. Explicitní složka Vaší předložené pozice se "tluče" s tou implicitní; důsledek je nekonzistentní myšlení. Možná je lepší někdy nepsal nic, než psát za každou cenu cokoliv. Jen tak mimochodem: podle čeho posuzujete kvalitu filosofických prací? Jediným smysluplným kritériem je posoudit, zda je článek či odborná práce pravdivá - a to může jen ten, kdo nebude sledovat formu (seriózní časopis, erudovaný autor), ale obsah - tedy filosof. To Vy, jak sám přiznáváte, nejste - a přesto klidně napíšete, že odkazujete na kvalitnější práce, než L. Nováková! (Považuji to rovněž za odpověď na 2,3,4,5).

AD6) Vaše otázky považuji za skutečně relevantní. Na jejich odpovězení není v tomto krátkém příspěvku místo. Nezbývá, než Vás odkázat na Distanci, kde se o tomismu hodně píše, či na knihy J.Fuchse - to je ukázka tvořivého, nedogmatického tomismu!

AD7) Na to už jsem odpovídal. Ale když už chcete hledat odpovědi, musíte mít nejdříve povědomí o otázkách. Pár jsem jich Vám nabídl, zkuste si na ně poctivě odpovědět.

AD8) Doprovázet Vás nebudu, to by měl udělat Váš zdravý rozum.

AD a) Irrelevantní

AD b) Můj názor na článek M. Lobkowicze. Považuji ho za velmi slabý a domnívám se, že v solidní diskusi by tento filosof mnohé své názory nevyargumentoval. Každopádně - hodnotícím kritériem filosofických systémů zůstává stále jejich pravdivost, která se posuzuje podle toho, jak daný systém koresponduje s realitou a podle toho, zda je bezesporný. Současně platí, že kontrární filosofické systémy nemohou být dohromady pravdivé. Jak může vedle sebe Lobkowicz klást Tomáše a Kanta, je mi záhadou. Žádný sporný filosofický systém nemůže být pravdivý; Kantův idealistický apriorismus je sporný; tedy nemůže být pravdivý. To samé platí pro Wittgensteina: vnitřně rozporný empirik Wittgenstein nemůže poskytnout plnohodnotný popis reality. Kdyby Lobkowicz postupoval tak, že by falzifikoval klíčové tomistické teze (které nejsou totožné s tzv. dvacetičtyřmi tomistickými tezemi), pak bych jeho článek (pokud by se autor nemýlil) přijal. Historizujících článků o filosofii existuje spousta, a na to, že se tomismus v dnešní době neujal, není třeba číst Lobkowicze.

AD c) Myslím si, že s článkem slečny Novákové se dá většinou souhlasit, a že to co uvádí, by se dalo argumentačně udržet.

AD d) Neříkám nic, protože jsem tu knihu nečetl a v nejbližší časovém horizontu číst nehodlám.

S pozdravem,

David Černý

Stručná odpověd, 30.11. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Jan Pavel II. ve své encyklice Veritatis Splendor píše, že církev přijala tomistické učení o přirozeném zákonu do své věrouky. Podle tomistů není přirozený zákon něco, co by bylo nařízeno autoritou shora, ale své opodstatnění čerpá z lidské přirozenosti - člověk jedná správně, pokud jedná ve shodě se svou přirozeností, nikoli když jedná podle vnějšího nařízení nějakého Zákonodárce.Tím nechci popírat, že tvůrcem lidské přirozenosti je Bůh, chci tím jenom říci, že filosofická koncepce přirozeného zákona se může obejít bez teologických reflexí - třebaže je vůči nim svou vlastní povahou neustále otevřena.

Co vlastně tvoří obsah pojmu přirozenost? Každé jsoucno má dva reálně odlišné kostitutivní prvky, které ho jakožto právě takové utváří: esenci a existenci. Verifikace objektivity esence není příliš obtížná - každé jsoucno je přece samo sebou, je odlišné od jiných a díky tomu od jiných odlišitelné. Popřením esence jako identizujícího principu jsoucna se ipso facto ocitneme v kognitivním nihilismu - jestliže se jsoucna nemají čím lišit, nemáme je ani v čem odlišovat. My je však odlišujeme, tedy mají esenci. Člověk jakožto jsoucno má rovněž svou esenci, která spolu s nutnými určeními člověka jako svébytné substance, která umožňují jeho biologický, psychický a duchovní život, tvoří obsah pojmu přirozenost. Právě zmíněné tři ontologické pojmy (esence, substance, přirozenost) tvoří ontologickou kostru, která je solidním fundamentem pro další úvahy o člověku a jeho jednání. Z výše uvedeného, silně zjednodušeného výkladu vyplývají některé důležité konsekvence:

1. Lidská esence je neměnná.

2. Vývoj člověka evolucí z jiného živočišného druhu je nemožný.

3. Přirozený zákon je metadějinný a metakulturní.

David Černý

RE: Otázky pro pana Černého, 20.12. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Regnere,

Pokusím se Vám odpovědět stručně na vaše otázky; poněkud později, ale měl jsem moc práce s nějakými články.

Neodkazuji v některých diskusích na Distanci svévolně či snad proto, že se chci vyhnout odpovědi, ale spíše z opačného motivu: odpověď si někdy požaduje větší prostor a hlubší filosofický záběr. Jako taková se do internetové diskuse moc nehodí.

Píšete, že jsem podle Vás přesvědčen, že každý filosofický systém je možné prohlásit za pravdivý či nepravdivý, což podle Vás není intelektuálně příliš náročné. Každá chybička v systému Kanta či Wittgensteina tak podle mě vede k jejich prohlášení za nepravdivý. No, ono to není tak jednoduché, jak to podáváte. Především, predikát „pravda“ je v tomto kontextu evidentně použit analogicky – žádný systém nemůže být pravdivý, pravda je hodnota, která se realizuje pouze v soudu jako důsledek jeho ontologické struktury. Když mluvíme o pravdivosti či nepravdivosti filosofického systému, jde nám o konzistentní množinu pravdivých soudů – tak je to třeba chápat. O intelektuální náročnosti posuzování konzistence filosofických systému se evidentně neshodneme – já to považuji za nesmírně náročnou činnost, snad proto na ní většina filosofů rezignovala a radši se věnuje hodnotově neutrálním dějinám filosofie. Ptáte se, na jakém základě považuji filosofické myšlení za sporné a dodáváte, že můžete za sporný považovat můj příspěvek… Tak především – pokud by se filosof spoléhal na své domněnky, nikdy by dobrým filosofem nemohl být. Pokud je můj příspěvek sporný, musíte to dokázat. A jak je to se mnou a s mým hodnocením filosofických systémů? Každý filosofický systém stojí na několika základních tezích, jejich dokázaná nepravdivost diskriminuje systém jako celek, i když jednotlivé postřehy a poznámky daného filosofa mohou být pravdivé. Např. Wittgenstein svým nominalismem a chápáním významu jako způsobu užívání výrazů nemůže nikdy vytvořit konzistentní myšlenkovou soustavu – nominalismus je nepravdivý, protože Wittgenstein ve svých formulacích nutně užívá realistické obecniny; nemůže jinak, je to z přirozenosti myšlení. Čili: jeden z důkazových postupů nekonzistentnosti filosofického myšlení spočívá v porovnání explicitní teze s jejími implicitními nároky. Příklad: filosof předloží tezi „Lidské poznání není objektivní“ to je její explicitní část. A co tento nešťastník nutně tvrdí implicitně? Tvrdí, že mluví o skutečném lidském poznání (ne o své představě lidského poznání), totiž jak ho v jeho povaze poznává objektivně. Mezi implicitní a explicitní složkou jeho soudu je spor, který falzifikuje filosofovu původní tezi.

Své teze o Kantovi a Wittgensteinovu zde rozvádět nemohu; takže odkazuji na Distanci č. 1/2001, kde budu psát něco o Wittgensteinovu nominalismu.

K Vaší otázce ohledně metodologie: rozhodně odmítám verifikační/falzifikační strategii přírodních věd, protože je rozporná. Důkazové prostředky ve filosofii, to je kapitola sama o sobě – doporučuji knihu J. Fuchse Úvod do filosofie, I. Filosofická logika.

David Černý

Pověry žijí mezi námi, 20.12. 2000 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Pověry žijí mezi námi – víra v převahu přírodních věd nad filosofií, víra v pokrok a zdokonalování lidské přirozenosti, víra v socialismus a ráj člověka na zemi, či víra v evoluci, to jsou často opakované pohádky s hezkým motivem a katastrofálním koncem v lidské praxi – Francouzská revoluce, nacismus a totalitarismy 20. století, které by bez Darwina a Hegela možná nikdy nevznikly. Evoluci nelze myslet bezesporně, ale o metodologii evoluční biologie zde psát nechci (mohu odkázat na příští číslo Distance, kde jsem o tom napsal více). Je však evoluce vůbec možná? Když si odmyslíme všechno zlo, ke kterému motiv evoluce a vývoje lidské přirozenosti v „nadčlověka“ vedl a vede, není evoluce v rozporu s obecnou vědou o struktuře skutečnosti, totiž s ontologií? Nevnášejí evoluční biologové do svých výkladů často až triviální rozpory? Dá se dokázat, že každé jsoucno (a tedy i člověk) jakožto jsoucno je individualizováno svou individuální esencí, která je principem jeho identity a ipso facto odlišnosti od jiných. Bezesporně popřít esence jsoucen není možné, protože vede k totálnímu ontologickému kolapsu a výkladové deformaci jsoucen v amorfní masu nerozlišitelných entit; popření esence v rovině gnoseologické zase vede ke kognitivnímu nihilismu. Esence jakožto identický princip bytí jsoucna je neměnná, nemůže podléhat změně a tudíž ani vývoji. Přirozenost je ontologický pojem, který je současnými přírodovědci často užíván bez bližšího vyjasnění, co se přirozeností myslí (Komárek, Ridley, Wilson atd.) Esence jsoucna spolu s nutnými určeními, které jsou principy jeho činnosti, se nazývá přirozenost. Protože všechna určení, která jsou spolu s esencí zahrnuta v obsahu pojmu „přirozenost“, vyplývají z této esence, jsou rovněž jakožto taková, tj. jakožto principy činností a mohutností, rovněž neměnná a nepodléhají vývoji. Vývoj esence a přirozenosti je filosofický nonsens.

Žádný rozumný ontolog by ale určitě nechtěl popírat existenci změny v reálném světě, ani změn, ke kterým dochází v anatomických, fyziologických a morfologických vlastnostech živočichů a člověka. Zde je klíčovým důkaz substanciality člověka (nejen člověka), protože substance je nositelem jsoucen, jejichž skladba a kvalita se může měnit. Jsou to však změny akcidentální, které mohou měnit vzhled jsoucna takřka k nepoznání (ontogenetický vývoj člověka, např.), přesto nezasahují esenci ani přirozenost. Klasická, tomistická ontologie je vědou, která je schopná poskytnout ontologický výklad reality a rovněž změn, ke kterým v reálném světě dochází. To rozhodně neznamená, že fakt změny je ipso facto faktem změn v základních ontologických určeních reality. To bychom konstruovali vnitřně rozporné výklady reality, které v ní nemají své opodstatnění. Dobře filosofovat znamená dobře rozlišovat; rozlišení změny a její nutné podmínky, neměnné esence, je smysluplným nástrojem filosofické reflexe povahy a možností evoluce.

David Černý

RE: Distance je..., 3.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Štampachu,

když už nedokážete lidem kolem Distance (hlavně Jirkovi Fuchsovi) intelektuálně oponovat, tak si neustále hledáte jiné způsoby, jak je diskreditovat. Moc rád bych si od Vás někdy přečetl brilantní vyvrácení základů, na nichž "esencialistický novotomismus" stojí. Pak bych Vás bral za partnera v diskuzi. Dokud jediným způsobem vyrovnávání se s filosofií J. Fuchse pro Vás budou takové slátaniny, které píšete, tak se s Vámi asi nedá polemizovat. Rozhodně se pletete hned v několika aspektech.

1. Distance je podobná jako např. Světlo, jen se tváří odborněji.

Takže prof. Sousedík z FF UK, Roman Cardal z katedry filosofie TF UK, Dvořák, Karel Šprunk, Joch, Semín, Machula, Seifert - mimochodem rektor univerzity, a mnozí další - to jsou zřejmě břídilové, kteří své extrémní názory schovávají za zdánlivě odbornou roušku? Pojďte jim to říci do očí, pane Štampachu.

2. Distance je programově proti tomu, co není fuchsovské.

Nevzpomínám si a ani jsem neslyšel od ostatních, že byste někdy seděl na redakční radě a diskutoval o programu Distance. Dokonce ani nevím, že by se někdy nějaký takový program pro Distanci stanovoval. Distance je revue pro kritické myšlení - to je její program. Zase - je snad Sousedík "fuchsovec"? A Dvořák? A Šprunk? A Joch? A mnozí další? Pane Štampachu - buď se v tomto bodě naprosto fatálně mýlíte - a pak jste asi ignorant, když si nedokážete pročtením Distancí utvořit o její programu (navíc explicitně deklarovaném)správný názor; a nebo lžete a úmyslně klamete čtenáře. Co z toho platí, tertium non datur?

3. Otírají se tam o mne často...

Ale, ale - zase komplex EGO, který ve Vašich příspěvcích tak často zaznívá? A kde se o Vás otírají? V Jakém čísle Distance (nebo spíše v kterých číslech, když je to tak často, jak píšete)? Já zrovna teď, když sedím u počítače, si nevzpomínám téměř na nic, kromě starého sporu o fakultu - a tam se o Vás moc nepíše! Takže, pane Štampachu - doložte toto tvrzení citacemi z mnoha čísel Distance, abychom si o Vás nemuseli myslet, že lžete!

4. Snad poslední bod. Píšete o novotomismu, který má charakterizovat Distanci. Možná, možná ne. Nejde totiž o žádný -ismus, ale o takovou filosofii, která je bezesporná a která koresponduje s realitou (analogicky řečeno). Jestliže je takovou filosofií (alespoň ve svých základních principech) novotomismus, tak proč ne. Ovšem, když už Vám ten Jirka Fuchs tolik leží v žaludku - co jste od něho četl? Opravdu ho můžete s čistým svědomím prohlásit za rigidního novotomistu? A co jeho noetika? A co jeho ontologie a antropologie? S kým tak často Jirka polemizuje a ukazuje jejich omyly? Není to samotný Tomáš a novotomisté?

A takto bychom mohli probrat ostatní autory, kteří do Distance píšou. Nejsou to následovníci Tomáše, ani Fuchse, ale kriticky myslící filosofové a politologové (na ně jste trochu zapoměl, že), kterým jde o pravdu - a kupodivu je jedno, kdo ji vyslovil první. Na závěr se podivím nad triviálním rozporem, který jste si do tak krátkého textu "nasel". Nejdříve tvrdíte, že Distance je něco podobného jako Světlo a Mezinárodní report, jenom se tváří odborněji. A na konci napíšete, že články v Distanci mají glanc - "jsou to důstojní protivníci". Tak jak to je? Co z toho platí, nebo si můžeme vybrat? A nebo platí oboje současně, protože myslet lze rozporně - asi tak jako ve Vašich knihách?

David Černý

RE: Kvantová mechanika a filosofie, 5.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Někteří lidé, jako Kohout, si nedostatek opravdového filosofického vzdělání vynahrazují silnými slovy a rádoby efektní rétorikou, ze kterou těžko hledat solidnější reflexi. Možná by ale stálo za to, začít svá tvrzení dokazovat, aby se to nebylo pouhé žvanění.

Začnu odzadu. Ten jistý pisálek z Distance, který podle Kohouta evidentně nepochopil dobovou závislost Tomášových důkazů Boží existence na tehdejší mechanice, je zřejmě Roman Cardal, který přednáší filosofii na TF UK a mám pocit, že je i vedoucím této katedry. Doporučuji Kohoutovi, aby napsal odborný článek, ve kterých jasně ukáže, jakým je ten Roman hlupákem a jak moc se mýlí. Ať ho pošle do Distance, aby Roman viděl, jak se skutečně filosofuje. Pokud to Kohout neučiní, ať raději mlčí. Ušetří si to, že ho budou filosofičtěji vzdělaní lidé považovat za hlupáka a ignoranta, který nepochopil ani tak jednoduchou věc, jako že Roman situoval svou rigorizaci Tomášových důkazů Boží existence do metafyzické roviny, která na stavu poznání fyzikální podstaty světa, ani na kvantové mechanice, závislý není.

Další věc, která panu Kohoutovi uniká, je povaha principu kauzality a jeho explikace. Možná by bylo lepší, kdyby si Kohout nejdříve prostudoval nějaký jednoduchý úvod do filosofie, ve kterém se o tomto principu snad dozví více. Každopádně: princip kauzality je formulován v transcendentální, metafyzické poloze. Ať tedy Kohout nejdříve vyvrátí, že metafyzika jako věda je možná, pak ať vyvrátí objektivní valenci principu sporu a nakonec ať se pustí do samotného principu kauzality. Jinak bude zase žvanit mimo problém.

Na závěr se musím s Kohoutem souhlasit: důkazy Boží existence skutečně nejsou důkazy ve smyslu současného pojetí exaktních věd. Naštěstí. Kdyby Kohout alespoň z povzdálí zachytil, jak současní přírodovědci často chápou metodologii své vědy, či jaký je stav filosofické reflexe vědní metodologie, asi by takové blbosti nepsal. Ale píše, takže asi nezachytil. Skutečně, Cardal by asi určitě nechtěl tvrdit, že hypotézu o existenci Boha jednou budeme moci vesele falzifikovat (Popperův falzifikacionismus, který tak rád propaguje např. doc. Zrzavý) a nahradit ji hypotézou jinou, lepší a modernější, např. hypotézou o neexistenci Boha a dialektickém materialismu.

Takže zase bude nejlepší, když Kohout přestane plácat, sedne k počítači a napíše odbornou a fundovanou kritiku na toho „jistého pisálka“, se kterou bude mít snad smysl polemizovat. Pokud snad Kohout z hlubin svého intelektu vypotí něco lepšího, než dosud píše.

David Černý

Pokus o odpověď, 8.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Macku,

Pokusím se odpovědět na Vaše otázky, třebaže nejsem fyzik a v kvantové fyzice se moc nevyznám. Přesto jsem se vztahem principu sporu a relací neurčitosti trochu zabýval a některé věci jsem konzultoval s prof. Lokajíčkem.

K první tezi: princip sporu formuloval a jeho nepřímý důkaz naznačil řecký filosof Aristoteles, od nějž ho Tomáš převzal. V tomistické filosofii zaujímá tento princip důležité místo, snad úplně nejdůležitější – jeho dokázaná objektivní valence (platnost) je garantem celé metafyziky a logiky, bez ní se všechna filosofie (a nejen ona) výkladově hroutí. Důkaz principu sporu (tomisté ho většinou nedokazovali, protože se domnívali, že se dokázat – jako axiom – nedá, i v tom byli tomisté věrnými žáky Aristotela), je možné najít v knize J. Fuchse: Noetika.

K druhé tezi: nejsem fyzik, takže se budu snažit hledat paralely s oborem, kterému rozumím více, tj. s logikou a matematikou. Pokud jsem dobře pochopil, o co se vede v kvantové fyzice spor, tak jde o interpretaci určitých matematických rovnic. Jedna interpretace, zvaná Kodaňská, zontologizovala statistickou interpretaci stavu mnoha částic jako vlastnost částice jediné, a to dokonce tak, že neurčitost je ontologickou vlastností této částice. Je to však jen interpretace matematických rovnic, která nemusí být správná. Protože se popis stavu částice provádí v abstraktním Hilbertově prostoru, který je čistou matematickou konstrukcí, záleží také na tom, jak tento prostor konstruujeme – to je záležitost matematiky. Prof. Lokajíček provedl jistou modifikaci konstrukce Hilbertova prostoru, která umožňuje vrátit se k původní Einsteinově představě skrytých parametrů částic, které svou principiální přesnou neurčeností rozhodují o „paradoxním“ chování částic – je to něco jako deterministický chaos. Lokajíčkova modifikace Hilbertova prostoru vede podle jeho slov k možnosti chápat logiku ve smyslu jejího zakladatele, Aristotela – tj. jako logiku dvouhodnotovou, která stojí a padá s principem sporu. Celá kvantová fyzika stojí na složitém matematickém aparátu, který umožňuje sice (více méně) přesná řešení různých rovnic, neodpovídá nám však ne otázku, jaký je ontologický status jsoucen, která z řešení rovnic vyplývají. Protože jste zřejmě matematik, víte o čem mluvím. Axiomy, na nichž je založen např. vektorový prostor, sice postulují existenci tohoto prostoru, neodpovídají nicméně na otázku, jaký status existence tento prostor má. A tak se to má s dalšími matematickými jsoucny - jejich existence je dána podle mého názoru axiomy – a ty mohou být různé, záleží jenom na jejich bezespornosti (viz. eukleidovské a neeukleidovské geometrie). Paralela do logiky je zřejmá: existuje mnoho systémů logik, které jsou bezesporné a z metalogického pohledu „rovnocené“. Když nás ale zajímá ten logický systém, který odpovídá realitě, musíme jeden jediný z mnoha vybrat – ovšem prostředky, které nejsou logické ani metalogické, ale noeticko-ontologické. Stejně tak to vidím s kvantovou mechanikou – matematické rovnice jsou jedna strana mince, jejich interpretace ve vztahu k reálnému světu je ta druhá strana. Protože fyzikové zřídka mají takové filosofické vzdělání, které by jim poskytlo spolehlivého průvodce při interpretaci kvantově-mechanických rovnic, často přistupují na interpretaci, která je ontologicky sporná.

Myslím si, že i kdyby byla kodaňská interpretace správná, pro ontologii to neznamená nic podstatného – princip sporu je totiž ontologický zákon, zatímco ontologická povaha mnoha matematických jsoucen a stavů (např. superpozic) je nejistá.

David Černý

Pro pana Kohouta, 10.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Kohout,

Protože diskuse o důkazech Boží existence je záležitostí především Romana Cardala, je zbytečné, abych nějak podrobně odpovídal. Proto budu velmi stručný.

1. Píšete: „1. Název důkazu

Je příznačné, že lidé, kteří se latinou vehementně zaštiťují, jí často velmi chabě vládnou (zde si sice nepletou pojem s průjmem, ale pohyb se psem). Ale o tom jsme mluvit nechtěli.“

Bohužel se zde pletete Vy – sice si nepletete průjem s pojmem, jak jste velmi vtipně a ironicky napsal, ale pletete si jazyk latinský s jazykem řeckým, což vůči krásné latině není vůbec fér. Základ názvu prvního důkazu (kinesiologický) odkazuje k řeckému slovu pohyb, KINĚSIS, nikoli k nějakému psu či co to píšete. Myslel jsem si, že jako (alespoň průměrný) fyzik víte, že kinetická energie se překládá nikoli jako psí, ale jako pohybová.

2. Je pravda, že platí první Newtonův zákon (zákon setrvačnosti). Budete se divit, ale všimli si toho již dávno i tomisté. Filosofie se nezastavuje u pouhého konstatování nějakého děje (pohyb setrvává jako přímočarý a rovnoměrný, nepůsobí-li na pohybující se těleso nějaké síly), ale ptá se na příčinu tohoto děje. Filosofii tedy nestačí, že tento zákon platí, ale jistě by se ptala, PROČ platí. Vysvětlení, že to nevíme – což je vysvětlení, které ve svých slavných přednáškách z fyziky podává nositel Nobelovy ceny za fyziku R. Feynman – filosofovi nepostačuje.

3. Poslední poznámka. Pokud byste nahlédl do nějaké příručky aristotelsko-tomistické filosofie, zjistil byste, že Tomáš stejně jako Aristoteles neztotožňují pohyb pouze s pohybem ve smyslu fyziky, ale rozumí pohybem tři druhy „věcí“:

1. Pohyb místní (motus localis)

2. Pohyb kvantitativní (augmentum, decrementum)

3. Pohyb kvalitativní (alteratio).

Vaše identifikace pohybu jako časové změny prostorových souřadnic tělesa je evidentně úzká.

David Černý

Odpověď., 10.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Kohout, je mi to téměř líto, že to tak musím napsat, ale jste úplně mimo problém a tak mě zaráží, proč se do diskuse neustále hrnete. Přesto odpovím na Váš příspěvek.

1. Kdybyste četl mé příspěvky alespoň trochu pozorně, tak byste zjistil, že odmítám použití metodologie přírodních věd jako sporné ve filosofii – třebaže způsob, jak např. s falzifikacionismem nakládají někteří vědci, je sám o sobě sporný; snažím se toto zdánlivě odvážné tvrzení dokazovat na konkrétním příkladě evolučního biologa doc. Zrzavého v Distanci 4/2000, která vyjde v lednu.

2. Nechápu, proč citujete triviální matematickou poučku a chcete, abych dokazoval její rozpornost, a to hned z několika důvodů:

A) Od kdy, pane Kohoute, je matematika přírodní vědou? Já přece jasně píši o metodologii přírodních věd, zatímco matematika se řadí mezi vědy formální, nikoli reálné, tj. přírodní a kulturní. Tak proč ta matematika?

B) Evidentně nerozlišujete – ze spornosti nějaké metodologie (která je množinou výroků, u kterých je otázka bezespornosti klíčová) přece neplyne, že nějaká konkrétní věta z množiny poznatků určité přírodovědecké oblasti je rozporná! Možná je to proto, že chápete důkaz jako „běžně vzdělaný člověk“, proto Vám vyplývají takové nesmysly.

C) Věta: „Součet vnitřních úhlů trojúhelníka je 180o“, kterou jste zřejmě mínil známou větu: „V eukleidovské geometrii je součet vnitřních úhlů v každém trojúhelníku úhel přímý“ je nejen pravdivá (a tudíž bezesporná), ale dokonce analyticky pravdivá v rámci nějaké množiny axiomů. Verifikace takové věty se jistě neprovádí jako verifikace např. věty: „Hvězda Y má x planetárních oběžnic“, tj, jako verifikace vět přírodních věd. Škoda, že jste ustrnul v matematice v té sedmé třídě, protože jinak by Vám bylo jasné, že existence matematických jsoucen je dána množinou bezesporných axiomů, která může být ovšem různá. Tak Vámi uvedená věta je analyticky pravdivá v eukleidovské geometrii, generované např. soustavou axiomů Davida Hilberta, není však pravdivá v Bolay-Lobačeského geometrii, kde platí věta: „V každém trojúhelníku je součet vnitřních úhlů menší, než úhel přímý.“ Protože mi šlo o metodologii a důkazové prostředky ve filosofii, která není generována žádnou množinou axiomů, nemohl jsem mít jistě na mysli analyticky pravdivé věty matematiky a jejich dokazování pomocí relací syntaktického důsledku. Uvedení matematické věty tedy mluví jasně o tom, že vůbec nechápete, o čem se spor vede a kde jsou jeho klíčové body.

Nemá asi cenu, abych pokračoval. Odpověděl jsem Vám na Vaši otázku a tak čekám, že se konečně dovím od Vás, v čem je mé chápání některých pojmů tak špatné, že píšete: “Černý užívá pojmy rozpor, důkaz, logika atd. ve zcela jiné významové poloze než běžně vzdělaný člověk, takže diskuse s ním je prakticky bezpředmětná.“ Takže se těším na vyčerpávající odpověď; tentokrát bych prosil k tématu!

David Černý

RE: Prosím, pane Černý, pište pro své čtenáře, 12.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milá slečno,

jak jsem Vám slíbil, pokusím se něco napsat o slovíčku subsistit. Netroufám si však na nějakou teologickou (eklesiologickou) reflexi, protože v teologii nemám žádné podstatné vzdělání; Michal Semín je naproti tomu jistě odborník.

Latinské slovo substantia (sto, are - stojící, sub - pod) etymologicky odpovídá řeckému HÝPOSTASIS, ale pod vlivem Quintiliana se začíná tento termín chápat jako první aristotelská kategorie ÚSIÁ, což převzal Tertullian, který již chápe substantia v protikladu vůči accidens (akcident). Ve scholastice se pak termín HÝPOSTASIS překládá jako subsistentia. Ve filosofii se tím, co je subsistentní rozumí substance, čili svébytné jsoucno. Např. Tomáš Akvinský v On the Divine Simplicity, druhý artikl: sed contra říká: "To, co je subsistentní, je substance věci".

V brožuře Časované bomby II. vatikánského koncilu, kterou v roce 1997 vydalo Sdružení přátel "Kněžského bratrstva sv. Pia X." můžeme v kapitole 2. Dekret o církvi číst: "Toto slovíčko "subsistit" je nesporně nejnebezpečnějším slovním výrazem celého koncilu. Jeho vypovídací obsah se nebezpečně blíží heresi a důsledky, které lze z něho vyvodit, jsou skutečně heretické. Tato formulace totiž předpokládá, že bytnost Boží Církve lze od katolické Církve myšlenkově oddělit, takže bychom již měli dvě její různé existenciální formy, související spolu pouze akcidentálně, nahodile, přičemž tato Kristova Církev v katolické církvi pouze subsistuje, to jest, nalézá v ní svou existenciální formu. (Kurzíva D. Č.).

Není mi úplně jasné, co se zde míní "existenciální formou", protože ač mluva citovaného článku je tomistická, Tomáš sám rozeznával dva druhy forem: substanciální a akcidentální. Např. v De principiis naturae říká: "Tak jako cokoliv, co je v potenci, může být nazýváno látkou, tak cokoliv, od čeho má něco existenci, může být nazýváno formou... substanciální forma zapřičiňuje aktuální existenci substance, a to co zapřičiňuje aktuální existenci akcidentu se nazývá akcidentální forma." Z filosofického pohledu věta, kterou jsem uvedl kurzívou, nedává žádný dobrý smysl; jestliže Kristova Církev subsistuje - tj. je substancí, a má to znamenat, že v katolické církvi nalézá svou existenciální formu, je to nesmysl. Substance je do uskutečnění uváděna svou formou (ovšem příčinou), která je jedinečná - není možné, aby existenciální forma Kristovy Církve byla vtisknuta církvi katolické a současně byly obě rozdílnými subjekty. Formulaci, že bytnost (esenci) Boží Církve je možné myšlenkově oddělit od katolické církve, je možné rozumět jen tak, že jedna z nich je akcidentem druhé; v abstraktních pojmech se skutečně abstrahuje od nositele určujícího aktu - kterým je substance - neznamená to však, že vztah akcident - substance (nositel) je nahodilý. Ať to rozebereme jakkoliv, z brožurky Sdružení přátel "Kněžského bratrstva sv. Pia X." a z jejich výkladu věroučné konstituce Lumen gentium žádné nebezpečí nehrozí.

Protože jsem se soustředil jen na určitý aspekt problému - totiž aspekt filosofický - bude nejlepší, obrátíte-li se sami na Michala, aby napsal něco více.

S pozdravem,

David Černý

RE: Pro pana Kohouta, 12.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Kohout,

domnívám se, že chyba vyvstává již se způsobem, jak překládáte (a nebo jaký překlad nekriticky přejímáte) první Tomášovu cestu. Tomáš píše: "Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus". Slovíčko "motus" přejímáte jako "pohyb" a rovnou ho ztotožňujete se změnou prostoročasových souřadnic tělesa. To však je špatně! Překlad: "První pak a zřejmější cesta je, která se bere ze strany pohybu.", neodpovídá přesnému filosofickému smyslu, ani tomu, jak ho chápal Tomáš. Všimněte si, pane Kohout, že Cardal ve svém článku správně překládá: "První a nejzřejmější cesta vychází z analýzy změny." Jak jsem již psal, Vaše definice pohybu je úzká, tomisté chápou pohyb jako: "actus entis in potentia prout in potentia." (Remer, Summa philosophiae scholasticae, IV. Cosmologia, Liber IV: De motu). Kdybyste Romanův text četl pozorně a nespoléhal se na Sousedíkovo zprostředkování, zjistil byste, že Cardal zavádí a dokazuje princip quidquid movetur, ab alio movetur pro analýzu příčin změn, které přesněji explikuje pomocí dvojice aristotelských pojmů potence-akt. Proč to všechno píšu? Protože z toho vyplývá (jak se domnívám) důvod Vaší mylné identifikace pojmu "změna" s pojmem "pohyb" a také irrelevantnost Vašich protipříkladů s rovnoměrným přímočarým pohybem (který je ostatně filosoficky nezajímavý).

Čili:

1. Mnou uváděné druhy změn (motus localis, alteratio, augmentum, decrementum) nejsou samoúčelné, ale dokládají, že KINÉSIS má bohatší pojmový obsah, než tvrdíte.

2. Vaše podobenství je moc hezké, ale nic neřeší. Změna v první Tomášově cestě a v Romanově rigorizaci není časoprostorová změna souřadnic tělesa, a proto rovnoměrný přímočarý pohyb nic nedokazuje, ani nevyvrací.

3. Tomisté se snaží řešit problém změny pomocí pojmů potence-akt, které mají objektivní koreláty. Co však je např. prostorová souřadnice? Nejsou prostorové souřadnicové sítě pouhá jsoucna rozumová, tj. jsoucna, která jsou definována nemožností extramentální existence?

Na odpověď se těší,

David Černý

RE: Odpověď., 12.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Kohoute,

doufám, že jste dostal můj e-mail - nedostal jsem odpověď, takže nemám "feedback". Ale k věci:

Ad 2A. Klidně připouštím, že různá dělení obsahují různá vyjádření vztahu matematiky a přírodních věd. Dělení, o kterém jsem psal, pochází od Anzenbachera; v něm matematika skutečně mezi vědy reálné (přírodní a kulturní) nepatří. Co je ale podstatné, je povaha matematiky ve srovnání s přírodními vědami. Jistě uznáte, že když mluvím o verifikační/falzifikační teorii přírodních věd, rozhodně nemluvím o matematice - tam verifikacionismus (jak ho chápali logičtí pozitivisté), ani falzifikacionismus (jak mu rozuměl Popper) nemá místo. Proto Vám vytýkám, že uvedení matematické věty není adekvátní.

Ad 2C, I. Rád uznám, že jste výborný matematik a že jste v matematice dál něž já. Protože jste fyzik, jistě jste musel zvládnout velkou část matematiky. Já sám některé učebnice matematiky pro fyziky používám, a tak vím, o čem mluvím. Nechtěl jsem svou poznámkou o "ustrnutí" mluvit o Vašich matematických znalostech, ale šlo mi o Vámi zvolený příklad. Také vím, že Jánose Bolyaie s problematikou pátého Eukleidova postulátu seznámil jeho otec; název hyperbolická Bolyai - Lobačevského geometrie užívá prof. Vopěnka, kterého považuji za dostatečnou autoritu k tomu, abych název od něho "opsal". Možná ale narážíte na to, že jsem se přepsal a napsal Bolay - Lobačevského...

Ad 2C, II. Nepovažuji věty, kterými jsou formulovány např. Newtonovy axiomy, za sporné. Opět zde zaměňujete dvě věci: i kdyby byla např. verifikační strategie testování hypotéz rozporná, nemusí to znamenat, že verifikovaná věta sama o sobě je rozporná! Proč by mělo? Já to takto nikdy neformuloval! Mnou uvedená věta o planetárních oběžnicích přece nemůže být považována za fyzikální zákon! Já si vždy myslel, že fyzikální zákony jsou formulovány jako obecné věty (např. Každá dvě tělesa se navzájem přitahují silou, která je přímo úměrná jejich hmotnosti a nepřímo úměrná čtverci vzdálenosti), kdežto mnou uvedená věta "Planeta Y má x planetárních oběžnic" byla schválně formulována jako věta singulární! Její verifikace jistě nebude mít statistický charakter (jako třeba při měření nějaké fyzikální veličiny), a nebudeme určitě mluvit o průměrných hodnotách počtu planetárních oběžnic např. hvězdy Proxima Centauri!

Příklad rozporuplnosti? Např. množina výroků je sporná, pokud obsahuje výrok i jeho negaci. Taková množina (a tedy i teorie, pokud taková množina tvoří teorii), je bezcenná, protože z premis, které obsahují spor, vyplývá cokoliv. Např. :

1. p předpoklad

2. ~p předpoklad

q) teorém výrokové logikyÞ(p Þ3. ~p

q z 2 a 3 podle modus ponens Þ4. p

5. q z 4 a 1 podle modus ponens

Q je zde symbolem pro libovolné tvrzení, které - jak je vidět - vyplývá ze sporných premis pomocí teorémů a odvozovacích pravidel výrokového kalkulu.

Jiný příklad spornosti: když obecným soudem vypovídáme nějaký predikát o všech soudech a zapomeneme, že soud, který k tomu užíváme, je jakožto singulární případ soudu zavzat ve svém obecném subjektu; tak soud "Každý soud je nepravdivý" je sporný, protože jakožto člen svého obecného subjektu si implicitně nárokuje pravdivost. Zde je tedy v rozporu implicitní a explicitní složka soudu.

Ad 2C, III. Znovu bych Vás chtěl požádat, abyste mi konečně vysvětlil, v čem je mé chápání některých pojmů jiné. Jiné oproti čemu? Oproti vágně definovanému "chápání běžně vzdělaného člověka"? Nebo je snad jiné oproti chápání tomistické filosofie? Nebo analytické filosofie?

S pozdravem,

David Černý

RE: Pro pana Kohouta, 16.1. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Kohout,

asi rozumím, co myslíte. Tak jako je obecná miniteorie: "Každá labuť je bílá" falzifikována jediným výskytem černého jedince, tak asi chcete říci, že obecná zásada quidquid movetur, ab alio movetur (cokoliv se pohybuje, je pohybováno od jiného; poznamenávám, že v prvním případě se movetur nemůže chápat jako pasivum), je falzifikována i třeba jediným výskytem pohybu, který příčinu nepotřebuje. Podle Vás je takovým příkladem, který uvedenou zásadu falzifikuje, rovnoměrný přímočarý pohyb, protože podle současného stavu poznání ve fyzice (které pochází již od Galileiho), formulovaného Newtonem v kapitole Axiomata, sive leges motus slavného spisu Philosophiae naturalis principia mathematica platí: "Každé těleso setrvává ve stavu klidu nebo rovnoměrného přímočarého pohybu, pokud není nuceno působením vnějších sil svůj stav změnit." Přesto tvrdím a snažil jsem se Vám doložit, že Vaše ztotožnění pohybu se změnou polohy tělesa vzhledem ke vztažnému tělesu je úzké. Aristotelés totiž chápal pohyb jako uskutečňování jsoucna v možnosti, pokud a vztahem k čemu jest v možnosti (Phys. III 1), stejně tak Tomáš, který Aristotelovu nauku o pohybu velmi dobře znal. Psal jsem, že překládat "motus" jako "pohyb" a chápat pohyb v jeho fyzikálním smyslu neodpovídá Tomášovu záměru; proto je Cardalův překlad (motus = změna) přesnější. Ukazuje se zde velmi zřetelně, že filosofická díla je nejlepší číst v originále, jinak hrozí nebezpečí nedorozumění. Je sice pravda, že "motus" překládá jako "motion" i Tomášův překladatel do angličtiny, prof. Ralph McInerny, ale je nutné rozumět tomu, jaký pojem je slovním výrazem identifikován. Váš protipříklad s rovnoměrným pohybem by falzifikoval scholastickou zásadu quidquid movetur, ab alio movetur, pokud by definicí pohybu bylo: "změna polohy tělesa vzhledem ke vztažnému tělesu". Tak tomu ovšem není, a proto Váš protipříklad nic nefalzifikuje.

David Černý

RE: Je jen jedna církev (Perspektivy), 2.2. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

páni modernisté,

obvinit prof. Sousedíka, který je ve filosofických kruzích znám a uznáván pro svou vyjímečnou vědeckou poctivost a věrohodnost, z demagogie, postranních úmyslů a kdo ví, z čeho ještě jiného, je opravdu umění a důkaz mimořádné smělosti a odvahy. A čeho že se ten nebohý pan profesor dopustil tak strašného? Jednak prezentuje názory, které naším modernistům moc nevoní - a třebaže naši hlasatelé lásky a porozumění jsou plni ušlechtilosti a cností, které dávají v diskuzi s námi, ubohými středověkými zpátečníky dostatečně najevo - přesto mu to pěkně nandali. Ať se snažím sebevíc, nenacházím v Sousedíkově textu nic z toho, z čeho ho pánové Solich a Halama obviňují. Jenže hříchem v očích našich ctěných oponentů je již to, že se někdo snaží předkládat nějaké teze a dokonce - ta hrůza - snaží se je argumentačně doložit. Pan profesor by se měl stydět, že?! A tak v rámci lásky a dialogu prostě všechny argumenty setřeme - Sousedík je demagog, unfair hráč a tak se nám pan Halama zcela logicky, přirozeně a správně (dialogicky) nasere. Ono mu totiž nic jiného nezbývá - filosofický diletant nemůže argumentovat jinak, než že se mu něco "nelíbí", tohle zas "neuznává" a tohle - no fuj, tak tohle, pánové, tohle už vůbec ne. Vždycky mě překvapovalo, co všechno může vypadnout z hlasatelů dialogu, lásky a postmoderního porozumění - ale oni jsou přece na té správné straně, takže si to mohou dovolit. To je něco jiného, než když píše Petrová - ta Halíkova pavlačová bába , nebo Orel či jiná podezřelá individua.

Pan Solich se ptá: "Kdy už církevníci odpustí Marxovi, že se sociálními tématy příšel dřív než církev"?, čímž potvrzuje, že správnému katolíkovi není žádná příležitost ke kritice své církve cizí. Já se ptám: kterého Marxe máte na mysli? Myslíte Karla Marxe, zarostlé, věčně opilé individum, válející se celé dny na pohovce, smrdící a tak špinavé, že se čtvrtstoletí nemohl zbavit obtížných vředů? Myslíte toho velkého revolucionáře, který nenáviděl dělníky a zcela upřímně jimi pohrdal? Myslíte toho zastánce utlačované dělnické třídy, který se dělníkům celý život úspěšně vyhýbal a nikdy v životě nevkročil do žádné továrny, i když ho Engels výslovně zval? Marxe, který celý život vykořisťoval své rodiče, své příbuzné a svého přítele Engelse, který ho celý život živil? Žid Marx, který byl zuřivým antisemitou, tak miloval dělnické hnutí, že své služce nikdy v životě za její služby nezaplatil!, a dokonce si z ní udělal svou milenku, čímž definitivně morálně a lidsky zlomil svou oddanou manželku - zvlášť když kvůli Marxvi přišla pár měsíců po porodu o své první dítě, další dcera zemřela rok poté a nakonec jejich syn, který v hrozných podmínkách, do kterých je uvrhl Marxovo neskutečné pití a rozhazování peněz, dostal zánět žaludku a zemřel. Vážený pane Solichu - prohlásit, že Marx upozornil církev na dělnickou otázku, je vrchol ignorance a nevědomosti, možná reziduum z komunistické propagandy. Marx nikdy nevěděl, jaká je situace dělnictva v kapitalistické společnosti. Skoro celý život proseděl v muzeu, kde dospěl pod vlivem Hegelovy filosofie k závěru, že je nutným dějiným vývojem stálé zhoršování životních podmínek dělnické třídy. Když sepisoval svůj Kapitál (který nikdy nedokončil), chtěl své tvrzení doložit - a protože ve skutečnosti se dělníci díky nárůstů bohatství vlivem kapitalismu a volného trhu měli stále lépe (i když ne ideálně), tak si prostě vymýšlel a zcela vědomě lhal. Marx byl z vědomých lží usvědčen již za svého života, jeho hvězda však již byla na vzestupu, především v Rusku.... A tak díky Marxovi a jeho věrným žákům - Leninovi, Stalinovi a Mao Ce-tungovi (a já si troufám tvrdit, že i Hitlerovi, protože mezi fašismem a komunismem je méně nepodobného než podobného) je dvacáté století nejhorším možným stoletím, stoletím nejkrvavějším a stoletím s největšími projevy zla v dějinách lidstva. Hezký příklad jste si zvolil, skutečně. Mohl jste rovnou zvolit Hitlera, ten si s dělníky také rozuměl.

Dovolím si mít také několik poznámek k ekumenismu, čímž se odsoudím k věčnému zatracení našich postmoderních diskutujících intelektuálů, kteří jsou filosoficky a teologicky natolik na výši, že nechápou k jaké církvi vlastně patří a co je její podstatou.

1. Vždy mě překvapovalo, jak kriticky se katolící staví ke své vlastní církvi, aniž by rozlišovali církev jako společenství lidí a církev jako neviditelný organismus - to je ta svatá, všeobecná, apoštolská církev. Ale k tomu ekumenismu: řekněte mi, páni modernisté a slavní kritici - kdo může za rozdělení? Kdo může za to, že stále vznikají nové církve? Odpověď je velice jednoduchá - protestanti, především jejich principy, jako je sola scriptura. Jestliže si každý může vykládat Písmo, jak se mu chce a jak se mu to zrovna líbí, stačí jedna charizmatická osobnost, která "objeví" trochu jiný výklad - a je tu nová církev, nebo přesněji denominace. Dřív stačil jeden zuřivý antisemita Luther, a byla tu nová církev. Nebo stačilo, aby panovníkovi Jindřichu VIII. nedovolil papež zrušit manželství s Kateřinou Aragonskou, a najednou defensor fidei vydává nařízení, aby se katolíci a luteráni společně přivazovali a popravovali - náš panovník se totiž stal hlavou nové církve, která hned od začátku věděla, kde je nepřítel jejích ušlechtilých snah o cestu ke Kristu a morální život - jistě, byla to církev katolická, ještě nedávno matka, nyní nepřítel a neznaboh. Dnes je to ještě snažší a tak v USA vznikají nové církve tempem skutečně závratným. A jsou to bohužel sami katolící, kteří mají plnou hubu odsudků ke své církvi; pro správného postmoderního katolíka je zřejmě protestant takovým malým hrdinou.

2. Řekněte mi, páni modernisté - díky čemu nazýváme některé denominace jako křesťanské? Není to náhodou proto, že od pravé církve, církve katolické, přejímají (často jak se jim to hodí) obsahy víry, které tato církev ve svých dějinách vybojovala proti nesčetnému množství heretiků? Kdo dostal od Boha plnost zjevení a nese depositum fidei napříč dějinami - aby si z něho nově vznikající denominace vybrali, co se jim hodí a pak se od katolické církve s opovržením odvrátily? Kdo vybojoval nejdůležitější dogmata, kterým všichni věří (i když je za dogmata nepokládají)? Jestli si správně odpovíte, že katolická církev, pak nechápu, proč by ekumenismus měl být v nesourodém spojení jednotlivých denominací, když se stačí vrátit do lůna pravé církve a znovu přijmou vše, co jí bylo Bohem předáno. Vybrat si jen to, co se mi hodí, je moc snadné. Věřit v Boha-člověka, Trojici, vtělení atd. - to definuje křesťanství. Ale proč přijímat i to nepohodlné, proč nést celý kříž, když se můžem spokojit s kouskem a pak vesele vyprávět, jak nás má Bůh rád a že by jistě nechtěl, abychom: se sexuálně omezovali na dobu po sňatku, abychom nepoužívali antikoncepci, abychom poslouchali papeže a nějaké starce v rudém, prostě abychom si ten život neužili podle svého.

Vážení páni postmodernisté, trochu si tu církev katolickou pletete. Lenka Nováková může tvrdit, co je katolická nauka a co není - pokud dobře zná dogmatiku. A být katolíken neznamená věřit jen tomu, co se mi líbí (zvlášť, když pánům Solichovi a Halamovi zoufale chybí argumenty; jejich duševní stavy a pohnutky nejsou argumenty v teologické či filosofické diskuzi, možná to lépe platí na holky), ale všemu, co je církví předkládáno k věření. Kánon 750 - $ 1. říká jasně: "Vírou božskou a katolickou je nutno věřit vše, co je obsaženo v psaném nebo tradicí sděleném Božím slově, jediném pokladu víry, církvi svěřeném, a co je zároveň pokládáno jako Bohem zjevené buď slavnostním učitelským úřadem církve, nebo jejím řádným a univerzálním učitelským úřadem; toto se projevuje společným přijetím křesťany pod vedením posvátného učitelského úřadu; proto jsou všichni povinni varovat se každého učení, které je s ním v rozporu."

Jistě - můžete tento kánon odmítnout, stejně jako odmítáte např. dokument Dominus Jesus. Ale pak nejste katolíky před Bohem ani před církví, ke které se verbálně hlásíte.

A na závěr jen jednu poznámku, protože mám s vámi modernisty své zkušenosti. Běžte si své vnitřní pocity a hnutí mysli vykřičet do chléva k prasatů, naberte tam duševní rovnováhu a pak napište argumeny podpořený příspěvek, na který má smysl reagovat.

Postmoderně zdar,

David Černý

RE: Důkazy Boží existence, 21.2. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážení diskutující, dovoluji si mít rovněž několik velice stručných poznámek:

1. K otázce existence. Samotný název diskusní skupiny není právě šťastný. V transcendentálním pohledu určují jsoucno jakožto jsoucno dva konstitutivní principy: esence (essentia, quidditas - takovost, Washeit) a existence (existentia). Otázka na esenci esence (která se objevuje i v dílech filosofů jako je Emerich Coreth), esenci existence, existenci esence či konečně existenci existence se hroutí v důsledku regresu in infinitum. Existence nemůže existovat, nemůže být konstituována existencí; na esenci a existenci má smysl ptát se jen u jsoucna. Samotná problematika existence je velice složitá; patří ve filosofii k nejkontroverznějším. Současná analytická filosofie na pojem existence vesměs rezignovala a pod vlivem Quinova článku On What There Is (1980) chápe "existovat" jako "být hodnotou vázané proměnné". V pozadí Quinova názoru (který má např. v logice své opodstatnění při úvahách o ontologickém závazku nějaké teorie - teorie je vázána přijmout existenci těch entit, které jsou v oboru proměnnosti vázaných proměnných) je však Russellova deskriptivní teorie vlastních jmen, která byla přesvědčivě vyvrácena Saulem Kripkem (Naming and Necessity). Zajímavé názory na povahu existence předložil český logik Pavel Tichý (Existence and God). Podle Tichého (který oponuje Kantovi a Russellovi, podle nichž není "existence" vůbec predikát) se existence predikuje de dicto, tj. nikoli o individuu (de re), ale o úřadu, totiž že je obsazen. Tichý říká doslova, že ve větě "Americký prezident existuje" se predikuje de dicto, tj. t.((Ew)t)A. (Kde A je úřad amerického prezidenta). Tichéholwlkonstrukce je pojetí existence je však sporné (alespoň se domnívám); pro přesnější argumentaci mohu jen odkázat na svůj článek v Distanci s názvem Existence, kde se snažím i o hlubší vysvětlení tohoto pojmu.

K příspěvku pana Solicha:

1. Důkazy Boží existence nepatří do noetiky; náplní této vědy je hodnota lidského poznání.

2. Církev svatá na I. VK slavnostně definovala dogma (de fide): Bůh, náš stvořitel a Pán, může být poznán s jistotou z věcí stvořených přirozeným světlem rozumu. Jako sententia fidei proxima se v dogmatice uvádí teze: Boží existenci lze dokázat pomocí kauzálníh úsudku.

3. Důkazy Boží existence nejsou důkazy kruhem; existence Boha není jako premisa, nýbrž je závěrem apodiktického důkazu.

4. Vaše odmítnutí důkazů naznačených J. Píseckou je dost laciné; budete muset více do hloubky.

5. "Domnělé důkazy víry ... Jako by to nebyl protimluv sám o sobě!" A je? Staří scholastikové rozlišovali mezi fides qua creditur (existenciální rozměr) a fides quae creditur (v co věříme, tj. nauku). Není rozpor mezi realizací existenciálního vztahu jako niterného prožitku zkušenosti s transcendentní skutečností a filosofickými důkazy Boží existence. Ani být nemůže - gratia supponit naturam a ani existenciální vztah Já-absolutno se nemůže realizovat bez jisté schopnosti lidského rozumu přijímat zjevené pravdy (quae creditur). Tomáš Akvinský výstižně říká: "Fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire." (De Veritate, q. 14, a. 2, c. a).

6. Důkazy Boží existence jsou vedeny v metafyzické rovině a to, že mnohé principy a zásady, kterých se důkazy (avšak kriticky) drží, byli formulovány a tradovány tomistickou školou, je historická nahodilost. Jinými slovy, Bůh se nedokazuje z tomistických premis (s tím, že tomistou se člověk nějak historicky nahodile stává), ale z filosofických premis, které byly sice nejlépe explikovány tomisty, ale je to jen historická nahodilost. Princip sporu platí stejně pro Aristotela, Platona, Kanta, Hegela, Heideggera, Russella či Wittgensteina, stejně tak princip kauzality atd.

K samotným důkazům Boží existence. Program rigorizace (dovedení k apodiktické platnosti) Tomášových důkazů Boží existence předložil Roman Cardal a skvěle ho obhájil jak proti námitkám prof. Sousedíka (problém subordinace per se závislých příčin), tak i P. Dvořáka (logická versus noetická nutnost). Takže jestli má mít diskuse nějaký smysl, bylo by nejlepší, kdyby si ho všichni přečetli a reagovali na konkrétní věci. Výborná je také kniha Jiřího Fuchse Cesta k důkazu Boží existence a Filosofie. 4. Bůh filosofů.

David Černý

RE: Sv. Tomáš Aquinský , takzvané důkazy a Bůh, 22.2. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Zajíci,

jistě předem tušíte, že ve svém příspěvku s Vámi budu nesouhlasit (máme už spolu takovou hezkou tradici); takže k věci.

Píšete, že nám zde děvčata připravila pěkný zmatek a hned dodáváte, že Tomáš mluvil o cestách k poznání Boha, nikoli o důkazech. Já jsem si žádného zmatku nestihl všimnout - je sice pravda, že J. Písecká a L. Nováková důkazy Boží existence pouze "nadhodily", ale to neznamená, že se nedají filosoficky a logicky precizovat. Tomáš Akvinský sice mluví o "cestách", jak rádi zdůrazňují někteří teističtí filosofové, ale je to třeba chápat v celkovém kontextu jeho filosofie a doby, ve které žil. Na jiných místech Tomáš např. říká: "Deum esse quinque viis probari potest", přičemž termínem "probatio" Tomáš rozuměl deduktivní odvození s plnou logickou stringencí. Vždyť přece končí své důkazy slovy typu: "Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo moveatur: et hoc omnes intelligunt Deum", kde říká jasně: "necesse est devenire"! V anglickém překladu Tomášových děl, konkrétně např. Summy proti pohanům, se kapitola 13 nazývá: "Arguments proving that God exists", a například se píše: "If it is not moved, the thesis is proved that it is necessary to hold that there is something moving that is immobile. And this we call God." Sloveso "prove" znamená, jak jistě víte, dokázat - a to i v odborných logických textech. Důvod, proč Tomáš používal slovíčko "cesty", leží podle mne jinde. Důkazy Boží existence totiž nejenom dokazují, co je jejich explicitním závěrem - totiž že Bůh existuje - ale současně poodhalují povahu skutečnosti, kterou dokazují. Z důkazů existence Boha např. vyplývá, že je to jsoucno a jako takové má esenci a existenci (zatím bez reflexe jejich vztahu - i ta však leží v důkazových postupech Boží existence, konkrétně v závěru důkazu třetího (Ex possibili et necessario.)) Tomáš proto nazývá své důkazy cestami, protože to jsou, jak sám uvádíte, cesty k poznání Boha; tj. cesty k možnosti výpovědí pozitivních predikátů o Bohu. Jako důkazům Boží existence jim však Tomáš nijak neupírá plnou logickou stringenci.

Souhlasím s Vámi, že v otázce explikace pojmu důkaz neexistuje shoda. Ale to je přece v pořádku! Pojem vědy je analogický a metodologie té které vědy se řídí svým formálním předmětem. Není tedy chybou tvrdit, že matematik chápe důkaz jinak než zoolog; logik jinak než molekulární biolog atd. Filosofie (v případě důkazů Boží existence metafyzika (nikoli noetika)) však postihuje skutečnost v nejširším a nejobecnějším možném záběru - metafyziku zajímá jsoucno jakožto jsoucno a vše, co mu jakožto jsoucnu náleží. Proto dokáže-li metafyzika něco o jsoucnu, tak to platí i o jsoucnu matematického rozumu (každá algebraická struktura má esenci a existenční modus; každá množina ....), o objektech zájmu zoologa, chemika, fyzika atd. Důkazy v metafyzice skutečně stojí na objektivním principu, jak správně uvádíte, totiž na objektivní valenci principu sporu (která se dokazuje v noetice), proto jsou tyto důkazy apodikticky platné. Mnoho lidí by možná nesouhlasilo s tím, že Boží existenci lze dokázat s apodiktickou nutností; většinou - jak mě přesvědčují některé reakce např. v této diskusní skupině - nerozumí ani samotné podstatě dokazování sporem, ani filosofickým premisám, ze kterých se vychází. Filosofie je kupodivu velice obtížná věda, na rozdíl od srovnatelně obtížné matematiky si však většina lidí myslí, že může filosofovat bez potřebného vzdělání a znalostí. Pak se důkazy Boží existence snadno odstřelují - jenže ty odstřely jdou mimo cíl. (Aby nevznikla mýlka, teď jsem nemluvil o Vás, pane Zajíci.)

K problematice spony. Mnoho problémů vzniká tím, že se spona nechápe pouze v logickém smyslu (jako funktor vztažení dvou pojmů v aspektu identity), ale zatěžuje se existenčním významem. I kdyby ho měla, přesto by mě zajímalo, proč v otázce Tomášových důkazů vycházíte ze svého výkladu významu "je", aniž byste se držel toho, jaké mody existence uznával Tomáš a tomistická škola. Můžeme je ztotožnit s Aristotelskými významy jsoucna: jsou to: ens per accidens (akcident), ens per se (substance), ens actuale, possibile a konečně ens rationis. Zdá se mi, že také nesprávně nakládáte s pojmem bytí; pokud se nebudeme držet Heideggerova fantazírování, znamená bytí pojem, v jehož obsahu je esence a existence - proto má jsoucno bytí, protože má existenci a esenci.

Říkáte, že žádný z oněch "důkazů" nevylučuje pantheistické pojetí Boha. Neudáváte jak, takže čekám, že své teze dostatečně rozvinete - jinak bych já mohl napsat, že vylučuje, a diskuse skončí - bez argumentů není diskuse.

Vůbec už nerozumím tomu, co říkáte v souvislosti s Gödelem. Na mysli máte zřejmě Gödelův článek Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme. Pokud ano, tak z něj vyvozujete něco, co v něm s největší pravděpodobností není. Tato práce mluví pouze o principiálních omezení, která jsou kladena na syntaktické chápání vyvozování (tj. mluví o relacích syntaktického důsledku). Základní teze článku je to, že každý formální systém obsahující aritmetiku přirozených čísel, je neúplný. Jak jste přišel na to, že to má být matematický důkaz tvrzení: pokud vůbec něco je, pak to musí mít základ ve věčném, vše přesahujícím bytí, je mi záhadou!

Vaše další tvrzení (O povaze oné skutečnosti ...., ovšem nelze vypovídat bez další zkušenosti, kterou... učiníme) si opět zasluhuje argumentační podepření. Nicméně - jak jsem již psal - z důkazů Boží existence plynou některé pozitivní predikáty o Bohu, které jsou v tomto smyslu a priori. Navíc, jak dokazují dějiny filosofie, zkušenost s transcendencí je jistě skvělá věc, ale většinou ze své podstaty nevyjádřitelná. Proto se na ní ve filosofické argumentaci nemůžeme spoléhat.

A nakonec. Píšete: "Proto skutečným důkazem o Boží existenci ... je samotné Boží slovo, které se v různých podobách vtěluje a nás oslovuje - a tak vypovídá o Bohu." Tento závěr v celkovém kontextu toho, co jste napsal, už vůbec nechápu. Vy odmítnete Tomášovi důkazy, které: 1) vycházejí z apodiktických premis (např. zásada quidquid movetur, ab alio movetur), 2) jsou deduktivní a 3) mají plnou logickou stringenci (aniž byste se cokoliv z toho pokoušel zpochybnit) a klidně je nahradíte něčím, co 1) vychází ze zkušenosti každého jednotlivého člověka (co problém solipsismu? co chybná zkušenost? a hlavně to není východisko důkazu v přesném slova smyslu), 2)je induktivní (co problémy indukce?) a 3) bez logické stringence. To, co vydáváte za důkaz Boží existence, může být s výhradami důkazem lidské zkušenosti s "něčím". Ale s čím? Zatímco tomistické "cesty" jsou skutečnými cestami k možnosti vypovídání pozitivních predikátů o Bohu (a tedy k jeho analogickému poznání), vy si musíte brát na pomoc biblické zjevení (což je v teologii možné), v metafyzice a čisté filosofické spekulaci nepřípustné!

Takže zopakuji svůj návrh z jiného příspěvku. Roman Cardal z KTF předložil svůj program rigorizace Tomášových důkazů Boží existence (v Distancích 3. č. (1998), 4. č. (1998), 1. č. (1999)) a obhajoval ho (podle mne úspěšně) proti různým námitkám. Jestli má mít diskuse smysl, bude nejlépe, když se s Romanovými příspěvky seznámíte a přijdete s konkrétními námitkami. Roman se pak do diskuse jistě rád zapojí.

David Černý

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane,

měl bych jen jednu stručnou poznámku. Vztah esence a existence je u Boha jiný než u kontingentních jsoucen (která jsou definována právě svou "existenční nahodilostí"). Protože je esence Boha totožná s jeho existencí, existuje Bůh věčně a nutně.

David Černý

RE: Sv. Tomáš Aquinský , takzvané důkazy a Bůh, 23.2. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Solichu,

s lidmi jako vy je to opravdu těžké. Účastníte se diskuse o jednom z nejtěžších filosofických témat a když si někdo dovolí s vámi nesouhlasit a dokonce své názory argumentačně podpořit, tak ho prostě sestřelíte.

Prof. Sousedík je tedy demagog, David Černý frajer, který se jenom vytahuje. OK. Jen vy jste slušný, milý a ohleduplný hlasatel dialogu a porozumění.

Je to zřejmě nejjednodušší způsob vyrovnání se s oponentem. Jak se zdá, na nic hlubšího nemáte.

S pozdravem,

David Černý

RE: Vysvětlení všem, pevně věřím naposled, 7.5. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Váženy pane,

dovolil bych si mít několik poznámek k Vašim názorům. Tak především - biologie nezná a (metodologicky) nemůže znát odpověď na otázku "co je to člověk" a tudíž nemůže disponovat spolehlivými kritérii na rozlišení člověka od jeho vývojových stádií (pokud nejsou s člověkem totožná). Navíc vím, že většina odborníků v embryologii (alespoň v České republice), z nichž můžu jmenovat např. doc. Hacha, přednostu Embryologického ústavu, potvrzuje, že člověk je člověkem od splynutí vajíčka a spermie. Minimálně je evidentní, že odborníci se v této složité otázce neshodnou a pak platí důležité pravidlo: in dubio pro vitae, v případě pochybností je třeba dát přednost životu.

Ale jak jsem řekl - pokud si prostudujete metodologii přírodních věd, sám zjistíte, že nemohou dát odpověď na filosofickou otázku "co je člověk". Vždyť jen přírodovědecké stanovení druhů je záležitostí dohody a neodpovídá esenciálním predikátům přidělitelným podřazeným jednotlivinám. Přírodní věda (biologie) ze své podstaty nemůže sestoupit pod smyslově vnímatelné akcidenty a zachytit esenciální určení, která definují jsoucna v jejich identitě a určitosti. Biolog může pouze popisovat jednotlivá stádia plodu, jeho morfologické, anatomické a fyzilologické změny - ale to vše je na úrovni akcidentů a nejedná se o substanciální změny, které by vedly od jedné substance k druhé; musíte (pokud chcete konzistentně zastávat svůj názor) vyvrátit nauku o substanci a esenci a ipso facto vyvrátit možnost člověka jako substance rozumové přirozennosti, která (ač smyslově nevnímatelná) tvoří logicky nutnou podmínku samotné akcidentální změny - tj. toho, co jako biolog můžete pozorovat. Musíte tedy vstoupit do hájenství metafyziky, začít používat její metodologii a organon - teprve tady začíná skutečná diskuse.

Navíc bych Vás chtěl upozornit, že pojem substance (který pochází od Aristotela) prožívá ve filosofii skutečnou renesanci a není tak snadné (a především konzistentní) ho popřít. Kromě tomistické filosofie, pro kterou je substance jedním ze základních metafyzických pojmů (a nemyslete si, že tomisté ustrnuli u sv. Tomáše; jeho chybný výklad substance - který mimochodem nekriticky přejal od Aristotela - byl tomisty dávno překonán a opraven, zkuste si přečíst článek R. Cardala Formalistické pojetí substance, popřípadě díla moderních italských tomistů), se argumenty prokazující objektivitu pojmu substance objevují i v dílech analytických filosofů (např. u Strawsona). Jedním z důvodů, proč se se substancí začína opět počítat, je např. problém rigidních designátorů, tj. výrazů, které ve všech možných světech referují k témuž individuu. Jestliže referují k témuž individuu, musí to individuum být stále tím, čím je - a je nepochybné, že rigidní designátory referují k člověku ve všech jeho stádiech; musí tedy pod všemi akcidentálními změnami být totožný sám se sebou - což znamená musí být esenciálně určeným jsoucnem, substancí. Objektivitu pojmu substance je možné dokázat i jinak, např. kategoriální analýzou změny a jejích logických možností.

Pokud je koncept substance a esence správný (jakože je), není pochyb o tom, že ve všech vývojových stádiech je vyvíjejícímu individui možno pravdivě přidělit obsah predikátu "člověk", což má jednoznačné etické konsekvence.

David Černý

Příspěvek, 18.9. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážení diskutující,

Protože se na Christnetu rozběhla diskuse, která mě zajímá, dovolím si také několik poznámek. Především stále nerozumím jedné věci – když někdo odmítá důkazy Boží existence např. v podobě, naznačené Tomášem Akvinským a představené v rigorizačním programu důkazů Boží existence Romanem Cardalem, tak by měl uvést pádné důvody, čili nějaké tomášovské sed contra. Takto se diskuse točí v bludném kruhu – jenom konstatovat, že existenci Boha dokázat nelze, ve filosofické disputaci nic neznamená (a důkazy Boží existence spadají přece do oblasti filosofické reflexe). Rovněž zmiňovat Tomášův název „via“ na důkaz svého tvrzení není nejen přesvědčivé, ale ani správné. Tomáš sám totiž chápal své cesty jako důkazy s plnou logickou stringencí. Pokud byste nahlédli do latinského textu Tomášova díla Suma theologická, zjistili byste, že říká např.: „Respondeo dicendum quod deum esse quinque viis probari potest.“, kde termín probatio (zaměnitelný s demonstratio) označuje pro Tomáše deduktivní důkaz vyvozující z pravdivých premis konkluzi nutně. Navíc doporučuji srovnat celkový kontext Tomášových důkazů, např. II. Articulus I. části Summy, kde odpovídá na otázku, zda je Boží existence dokazatelná: „Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.“ Prostřednictvím aparátu moderní logiky se dá ukázat, že Tomášův postup je minimálně bezesporný (např. přepsáním do nějakého logického jazyka, např. Robert E. Maydole takto přepsal třetí „cestu“ ve své práci Aquina´s Third Way Modalized do jazyka modální logiky). Jinými slovy – pokud někdo v této diskusi nesouhlasí s možností dokázat Boží existenci, musí ukázat, že některá z premis užívaných. Tomášem není pravdivá; potom se diskuse hne z místa.

Rád bych také upozornil na mimoběžnost chápání pojmu „důkaz“ v moderní logice a v tradiční filosofické logice. Jiří Zajíc upozornil na nemožnost „domluvit se“ s představiteli novotomismu. Je pravda, že tomismus užívá vlastní velice propracovanou a jemnou terminologii, není ale chybou tomistů, že se nedomluví s některými lidmi. Stejně tak když chce někdo studovat analytickou filosofii, musí si osvojit její terminologii: jinak se nedomluví. Jestliže tedy nějaká pravdivá matematická věta je pravdivou relativně k nějakému axiomatickému systému a v něm je dokazatelná prostřednictvím stanovených pravidel odvozování, vychází naproti tomu teorie sylogismů z obecně platných ontologických zákonů, jako je např. zákon vyloučeného třetího, princip sporu a princip identity. (A zde nic nemění ani Brouwerův intuicionismus nebo parakonzistentní logiky; to však je speciální otázka související s matematickou logikou). Když tedy tomisté říkají, že Boží existenci je možné dokázat, myslí samozřejmě prostřednictvím speciálního filosoficko-logického aparátu, který s konvenčně chápaným pojmem důkazu v matematice a logice nesouvisí a je dokonce silnější (není totiž relativní k danému axiomatickému systému; např. zásada quidquid movetur, ab alio movetur používaná jako premisa první „cesty“ k důkazu Boží existence je pravdivá absolutně – z rozpornosti opaku – zatímco ptát se na pravdivostní hodnotu výroku o součtu úhlu v trojúhelníku per se je nesmysl. Tento výrok má nějakou pravdivostní hodnotu pouze relativně k nějaké (algebraicky) chápané geometrii, která sama jako abstraktní objekt nemusí mít vůbec žádný vztah k realitě. A to vůbec nemluvím o principiálních omezeních formálních metod, např. o Tarského větě či větách Godelových). Když tedy Jiří Zajíc říká: „Zkrátka - smiřte se, vážení s tím, že racionalita (alespoň v lidském provedení) pracuje při svých důkazech podle schématu:

Jestliže => pak.

A ono "jestliže" musí být dodáno jinak - např. "nahlédnuto" - v přímém či přeneseném smyslu.“, upíná podle mého názoru příliš velkou pozornost k matematice a navíc opomíjí možnost nepřímého důkazu (z rozporu kontradikce se dá usoudit na platnost aserce, výroky o realitě jsou dvouhodnotové – opět, troj- až nekonečně-hodnotovost některých logických systémů je jen pěkná hra se symboly v duchu Davida Hilberta). Zajíc dříve napsal: „Jako "matematický-logik" považuji za samozřejmé, že problémem není Boží existence - pokud jí chápeme ve smyslu "Absolutního bytí" (což je docela klasické pojetí - které nachází svoje vyjádření i ve významu JHVH - "Jsem, který jsem").

Takové absolutní bytí je vůbec předpokladem jakéhokoliv dokazování - musí totiž být něco naprosto nezpochybnitelného, k čemu se jakékoliv dokazování odvolává (žádné dokazování totiž nemůže "viset ve vzduchoprázdnu" - používá určitou metodu, která se musí opírat právě o onu absolutní bázi bytí).“. Musím říci, že absolutní Bytí není nutnou podmínkou dokazování podle měřítek současné matematické logiky, ve které je (myslím) ještě živá část Hilbertova pojetí matematiky: jakékoliv věty se stanoví jako axiomy (neptáme se na jejich pravdivost, ale pouze na jejich bezespornost) a prostřednictvím stanovených formálních pravidel dokazování (syntaktických relací důsledků) se odvozují teorémy systému. Pro takto chápané pojetí důkazů není Bůh nutnou bezprostřední podmínkou důkazu jako takového – je jeho vzdálenou podmínkou (jako podmínka bezespornosti pojmu změny, která při provádění takového důkazu nutně probíhá např. v lidské mysli).

Úplně na závěr: Jan Kohout říká: „Jako fyzika mne přitahoval kineziologický důkaz Boha jako Prvního (Prvotního) Hybatele. Je založen na chybné představě přednewtonovských myslitelů, že pohyb potřebuje hybatele. Pohyb se ovšem může dít bez hybatele, hybatele (sílu) potřebujeme ke změně pohybu.

Novotomisté tvrdí, že Tomáš neměl na mysli pohyb, ale změnu. Nepovažuji to za pravděpodobné; jak Tomáš, tak především jeho komentátoři a pokračovatelé měli dost jazykových prostředků, aby vyjádřili změnu, pokud ji doopravdy měli na mysli, a přesto to neudělali. Pak ovšem již není možné použít k vyvrácení Newtonovy pohybové zákony. Přesto si však myslím, že s hybatelem nelze spojovat ani změnu, ale pouze „změnu změny“. Povídejte si však s filozofem o druhé derivaci!“

Povídat si s filosofem o derivaci nebude takový problém, ostatně objeviteli infinitesimálního počtu byli právě filosofové Newton a Leibniz. Ale o co mi jde především: kinesiologický důkaz není rozhodně založen na představách přednewtonovských myslitelů o pohybu, to je (jak jsem již jednou napsal) chybný překladu řeckého slova KINÉSIS, který si Kohout nechce nechat vymluvit. Ale i kdyby kinésis zahrnoval pohyb jak je chápán současnou fyzikou, nenutnost silového působení na pohybující se těleso nevyčerpává plně rozsah termínu kinésis: což takhle „jinačení“ alteratio či kvantitativní změna? Může se prostě vyjít z faktu kvalitativní změny a Kohoutovy námitky jsou liché. Navíc mám pocit, že jenom formulováním zákona setrvačnosti nic moc neříkáme, a když se budeme ptát, proč pohyb neustane, najdeme u nositele Nobelovy cenu za fyziku R. Feynmana jednoduchou odpověď: „Proč pohyb neustane, to nevíme. Víme však, že je to tak“ A ještě nakonec, metafyzická příčina Kohoutovi evidentně splývá se silovým působením, ale to je hrubý omyl.

David Černý

David Černý, blacken@post.cz

Vážená slečno,

Když říkáte, že bezesporný je Váš důkaz Boží existence, tak nemáte pravdu, protože se dopouštíte vážného logického defektu, který se nazývá „bludný kruh“: konkluze je mezi premisami, proto nelze říci, že z předpokladu existence Boha je možné dokázat jeho existenci; z logického hlediska se prostě nejedná o důkaz.

Dále říkáte: „Ne že není pravdivá, ale že není dostatečně věrohodná. Zkusím jiný příklad: z toho, že na Jupiteru není voda a že život není možný bez vody odvodíme, že na Jupiteru není život.

Pokud ale připouštím i život založený na jiné sloučenině než vodě, je pro mě tento důkaz neexistence života na Jupiteru nepřesvědčivý.“ Jak logiku, tak i metafysiku nezajímá postoj lidského subjektu k nějakému argumentu, pro argument je podstatné jen to, zda je platný (dokonalý – formálně správný s pravdivými premisami) či neplatný. Navíc nepředstavujete platný argument ani formálně, říkáte totiž:

1. Na Jupiteru není voda.

2. Život bez vody není možný.

3. Tedy: Na Jupiteru není život.

ale připouštíte, že druhá premisa není pravdivá a navíc do argumentu uvádíte spor, když druhou premisu modifikujete takto:

2´. Život bez vody není možný a život bez vody je možný.

Takto z premis 1 a 2´plyne cokoliv – třeba i to, že Země je placatá (a ani nepotřebujete středověk, že). Pro důkaz Boží existence je podstatné jen to, zda jde o důkaz v logickém smyslu, nikoli jeho přesvědčivost. Takto můžete tvrdit, že Godelovy věty o neúplnosti jsou pro vás nepřesvědčivé. Možná jsou, ale na jejich objektivní platnosti to nic nemění.

Píšete: „Pokud vím, tak se zrovna tyhle sylogismy dají přepsat do moderní logiky - jako třeba A or non A, A equivalent A, princip sporu pomocí odvozovacího pravidla - nemám čas ani chuť jít do literatury ale určitě se o tom dá něco najít.“ Je sice pravda, že (extenzionálně) chápaná sylogistika je součástí jazyka predikátové logiky, jenže logické přechody v sylogismech se nezakládají na extenzionálních aspektech pojmů – ty jsou až odvozené a jako takové mohou klidně být v predikátové logice vyjádřeny, případně znázorněny např. prostřednictvím Eulerových diagramů atd. Navíc: A or non A a další nejsou sylogismy, ale tautologie výrokového kalkulu. Princip sporu se nijak přepsat pomocí odvozovacího pravidla nedá, navíc princip sporu, princip identity atd. jsou chápány jako ontologické zákony, nikoli tautologie nějakého logického kalkulu (a tudíž – opět – relativně k danému axiomatickému systému).

David Černý

RE: Příspěvek, 21.9. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážená slečno,

Evidentně chápete matematiku a logiku v intencích slavného německého matematika Davida Hilberta, s jehož pojetím se nemohu ztotožnit (a právě Gödel ukázal jeho neudržitelnost). Proto když se ptáte, zda je něco: “ …důkaz ve Vašem systému?“, tak si nerozumíme. Já nejsem zastánce např. nějaké konkrétní logické teorie, vůči které bych posuzoval platnost či neplatnost důkazů (protože otázka dokazatelnosti je otázkou dokazatelnosti v nějakém logistickém systému, je tedy vůči němu relativní). Aristotelsky založené dokazování není k žádnému logistickému systému relativní, protože apodiktická platnost např. principu sporu pro realitu je formulována v tak obecné rovině (v oblasti ontologie), že platí pro vše, co je, tj. pro každé jsoucno. Jestliže se tedy dokazuje sporem např. princip kauzality v jeho obecné metafysické rovině, tak jako rezultovaný platí všeobecně, vně jakékoliv axiomatizace.

Říkáte: „Chtěla jsem říct, že v teorii s axiomy 1.,2. se dá odvodit neexistence života na Jupiteru. Na druhou stranu, v jiné teorii, 1., non 2., se neexistence života na Jupiteru odvodit nedá.

Člověk žijící v první teorii by neměl člověku v druhé teorii vnucovat svůj důkaz, protože ten důkaz pro člověka v druhé teorii nefunguje.“

To je typické Hilbertovské pojetí – jenže při dokazování v metafysice (kam jsou důkazy Boží existence situovány) se ptáme na apodiktickou platnost premis. Jestli je pravdivá premisa 2 (bez vody není možný život), tak její kontradiktorní protějšek je nutně nepravdivý a tudíž argument s premisou 2´není dokonalý (ale je platný). Jinými slovy: ve filosofii to není jako v logice či matematice, kde jedna věta může v různých logistických soustavách mít různou pravdivostní hodnotu, případně kde volným kombinováním axiomů docházíme často k naprosto rozdílným matematickým teoriím (např. eukleidovské versus neeukleidovské geometrie, teorie množin s axiomem výběru či bez něj atd.) Člověku, žijícímu ve světě, kde neplatí ontologické zákony jako princip sporu a princip identity, skutečně nemůžeme nutit náš důkaz Boží existence, už jen proto, že svět s neplatícími uvedenými zákony prostě neexistuje (je logicky nemožný, čili nepřísluší mu žádný modus existence).

K bludnému kruhu tvrdíte: „V matematické logice to důkaz je, axiomy teorie jsou triviálním způsobem dokazatelné.“ To máte jistě pravdu, ale jak to souvisí s problémem bludného kruhu či obecněji s problémem neplatnosti argumentu, ve kterém je závěr premisou? Jestliže chceme dokázat, že platí A a dokazujeme to ze systému premis S1 = {A, B, C}, pak nedokazujeme nic podstatného. Je-li např. A označením věty „Bůh existuje“, pak je A z S1 dokazatelný, ale stejně tak je možné, že je nonA dokazatelná ze systému S2 = {nonA, B, C}. Musíme proto přejít k otázce pravdivosti premis. Je třeba rozlišit relaci syntaktického důsledku a sémanticky chápané vyplývání závěru z premis. Jde-li nám o syntax, tak je A jakožto axiom systému dokazatelný, protože důkazem je posloupnost formulí systému taková, že každý člen je buď axiom, nebo formule bezprostředně odvoditelná z předchozích členů posloupnosti. Ovšem v takovém pojetí důkazu jsme vázáni uvnitř určitého axiomatického systému a navíc se nesmíme ptát na pravdivost premis (chceme od nich jen bezespornost, úplnost a nezávislost). Jenže o to v případě důkazu Boží existence tak, jak jej naznačujete, vůbec nejde – tam jsme dokonce nuceni ptát se, zda jsou premisy pravdivé, čili jde nám o relaci sémantického důsledku mezi premisami a konkluzí. Pak ovšem bludný kruh je logickým defektem a důkazy kruhem jsou podle všeobecného konsensu považovány za chybné.

Ptáte se: „Mluvíme zde o větě o neúplnosti, tj. silná teorie (obsahující přirozená čísla) obsahuje i formuli v této teorii nerozhodnutelnou, či o důkazu existence boží (objektu mající všechny dobré vlastnosti)???“ Odpovídám, že jsem samozřejmě mluvil o prvním případě, Gödelův důkaz Boží existence považuji za velmi nepovedený.

David Černý

Příspěvek, 18.12. 2001 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážení diskutující,

rád bych také řekl několik slov k problému fakulty, protože se mi nelíbí, jakým způsobem je prezentován.

Především nejde o spor naukový – a ani o něj jít nemůže – nýbrž o osobní antipatie, které pro mě z neznámých důvodů kardinál vůči prof. Wolfovi chová a kterými se nechává ovlivňovat natolik, že absolutně ztrácí soudnost. Vždyť argumenty, které se proti fakultě uvádějí, jsou naprosto zcestné. Většinou se říká, že fakultu ovládají ultrakonzervativní síly, že fakulta nemá dostatek mladých a perspektivních učitelů a že se zde vyučuje teologie a filosofie zastaralá a moderní době neodpovídající. Přece doba Tomáše Akvinského a Aristotela je už dávno pryč!!!

Především je třeba říci, že poměřovat celou fakultu podle jednoho jedince (prof. Wolfa) je argumentační chyba; a tvrzení, že je Wolf ultrakonzervativec, by se ultrakonzervativců mohlo dotknout – Wolf přece rozhodně není nikým takovým, kdo by se mohl označit jako ultrakonzervativec. Navíc jeho pozice jako konzervativce je v současném názorovém spektru naprosto legitimní; pokud by nebyla, muselo by se to prokázat v odborné diskusi. Paušální odmítání konzervativních názorů je jednak příliš laciné (protože rezonuje se současným naladění velké části populace a je spíše argumentací ad hominem), a jednak nepodložené žádnou solidnější analýzou – a zde mají všichni odpůrci fakulty diskutující na Christnetu možnost předvést své promyšlené reflexe (které jistě existují, jinak by se nepřiklonili na tu stranu, na které stojí).

Není vůbec pravda, že na fakultu nepřicházejí mladí perspektivní učitelé, jenže mnohým kardinál nedovolil na fakultě učit (zajímalo by mě, jak Vlk, který o filosofii nic neví, může rozhodovat, který učitel je pro katedru filosofie dobrý a který není; má na to asi svá speciální měřítka).

Zvlášť úsměvný, ale přitom vlastně asi nejčastěji užívaný argument proti fakultě se týká obsahu vyučované teologie a filosofie – je prý stará, neodpovídající požadavkům doby a společnosti. Jenže v tom se skrývají vážné filosofické teze, které by měly být předmětem odborné diskuse. Jestliže totiž někdo odmítá např. systém výuky filosofie na KTF, protože „doba Tomáše Akvinského a Aristotela je dávno pryč“, tak tím samým přistupuje např. k nesamozřejmé tezi, podle které je vývoj filosofie lineární, co bylo včera již dnes neplatí a co bude zítra je eo ipso lepší. Je to u skutečně tak? A nebo se opět těží z naladěnosti doby, která včerejší odmítá jen proto, že je to včerejší? Copak nikdo nechápe nebezpečí, které je obsaženo v požadavcích doby? Jedině nadčasová, dobově nepodmíněná a k požadavkům doby nevšímavá metafysika může být východiskem solidní teologické reflexe. Relativizující tendence, které jsou zahrnuty v požadavku vyhovět ve výuce filosofie a teologie současné době, jsou pro filosofii a teologii naprosto devastující!

Byl bych rád, kdyby se diskuse o fakultě posunula tímto směrem – pokud někdo nesouhlasí s obsahem výuky na KTF, ať udá dobře podložené důvody; stále omílání frází o zastaralosti obsahu přednášených předmětů či ultrakonzervativních silách v pozadí prostě nevedou k ničemu.

David Černý

AD. Cardal, 15.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Ad: Roman Cardal.

Problém kolem KTF a skutečné záměry jeho účastníků ukazuje zřetelně případ Romana Cardala, který musí z fakulty odejít. Roman vystudoval germanistiku na Filosofické fakultě a později si prošel celým dlouhým a náročným filosofickým kursem v Bologni a Římě až k doktorátu (nemá žádnou podezřele rychlou akademickou kariéru, jak nejapně naznačoval Vaňáč). Je tedy filosofem s vznikajícím formálním vzděláním, navíc své kvality prokazuje bohatou publikační činností, ať již v zahraničí (např. La dimonstrazione rigorizzata dell´esistenza di Dio), či v Čechách. Nedávno vydal pro české poměry průkopnickou knihu Bůh ve světle filosofie, která v zahraničí získala kladné ohlasy (např. u vynikajícího tomisty, kterým je prof. Barzaghi.) Nechám-li stranou skutečnost, že mu „parta lidí“ nepřiznala docenturu, aniž by se s Cardalovou pozicí snažila nějak seriózně filosoficky vyrovnat, nedokáži pochopit, proč u studentů velmi oblíbený a kvalifikovaný pedagog musí z fakulty odejít (do zahraničí, kde je o něj velký zájem – na české poměry asi není dost dobrý). Jen jako malé srovnání: Novotný, který nedávno tak sprostě napadl Michala Semína, přišel z Itálie na fakultu zhruba ve stejnou dobu jako Roman, i se stejným titulem. Zatímco Roman pilně publikoval a dodělal si v Říme doktorát, vydal kvalitní knihu atd., Novotný se od svého licenciátu nehnul a jeho publikační činnost je prakticky nulová. A přesto ten, kdo odchází, je Cardal, zatímco Novotný se stal tajemníkem fakulty. Opravdu divné.

David Černý

RE: Výsledek hledání filozofů, 22.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý pane,

můžete mi, prosím vás, vyložit,co míníte následujícím: "Vážení účastnící diskuse, mohu si gratulovat, že jsem vyprovokoval k odpovědi možná toho nejpovolanějšího účastníka (Vede mě k tomu postřeh, že text reakce byl pravděpodobně zpracován v jiném editoru a že víme, kdo je přítelem pana Černého.)." Chcete tím snad říci, že jsem onen příspěvek nepsal sám, ale podstrčil mi ho Cardal (či Fuchs)? Na základě čeho tak tvrdíte? Vaši zmínku o jiném editoru naprosto nechápu. Článek jsem psal sám včera večer ve Wordu 2000 doma, na svém vlastním počítači (chcete snad notářsky ověřenou svědeckou výpověď mé manželky?). Roman Cardal možná ani neví, že se na Christnetu tato diskuse vede (a, mimochodem, užívá stejného textového editoru).

Vaše poznámka je trapná a pokud Váš přístup k filosofické diskusi zůstane stejný, tj. nikoli v rovině faktů a argumentů, nemá asi cenu s vámi nějakou polemiku vést. Stejně trapný je skrytý předpoklad vaší poznámky, totiž to, že by se Roman nedokázal pod svůj příspěvek podepsat - za to mu dlužíte omluvu.

David Černý

AD: Cvek, 29.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane,

Svou odpověď rozděluji pro přehlednost do několika bodů.

1. Nejdříve ke korespondenční teorii pravdy. Mám obavy, že tuto teorii zcela nechápete, alespoň tak naznačují vaše tvrzení. Říkáte, že máme-li větu V, potom nedokážeme říci, jaká je její pravdivostní hodnota, protože bychom ji museli před samotným formulováním hypotéz znát a priori. Především: korespondenční teorie pravdy se zabývá otázkou, v čem spočívá pravdivost nějakého výroku (který je pravdivý analogicky ze svého vztahu k soudu, u nějž jedině má cenu mluvit o pravdivostní hodnotě ve vlastním – neanalogickém – slova smyslu), nestará se tedy o pravdivost hypotéz – ty jsou totiž množinou vět a množina pravdivostních hodnot nenabývá. Mluvíme-li proto o korespondenci, musíme mít na mysli nějaký soud, který korespondenci s realitou skutečně obsahuje. Pro bližší upřesnění relace korespondence, zasazené do širších filosofických souvislostí, můžete zkusit mou práci Korespondenční teorie pravdy (Distance), a dále diskusi, která stále ještě probíhá o této problematice na stránkách téhož časopisu mezi mnou a Lukášem Novákem.

2. Když chceme zjistit, je-li nějaká věta pravdivá, tak ji skutečně zkoušíme nějak verifikovat; ovšem verifikace je pouhým prostředkem ověření hodnoty, kterou výrok (soud) má dříve, před samotným aktem verifikace. Jinými slovy, je třeba důsledně rozlišovat samotnou korespondenci, ve které spočívá pravdivost, a verifikaci (falzifikaci), které jsou pouhým prostředkem ověřování (zjišťování) pravdivostní hodnoty. Když říkáte, že se nikdy nedobereme absolutní pravdy, tak bych vám skutečně mohl „fuchsovsky“ položit otázku, zda právě vyslovené tvrzení je absolutní pravdou, či není. Můžu vám také nabídnou nějaké absolutní pravdy z množiny analytických výroků, třebas Pythagorovu větu či výrok: Každý starý mládenec není ženatý. Vy ale máte možná na mysli, že žádná teorie nemůže nikdy zcela postihnout nějaký úsek reality, o kterém je formulována. Možná také chcete říci, že vědecké hypotézy se nedají verifikovat, mohou se pouze falzifikovat. Ať se ale již přikloníte k jakékoliv teorii vědecké metodologie, vždy procházíte řetězcem úvah, které jsou metafysické, ať chcete, či nechcete. Přírodní věda, přesněji řečeno její metodologie, se tak stává bytostně závislou na čistě filosofických reflexích a již jen proto není možné metafysiku deklasovat jako zastaralý středověký výtvor.

3. Je pravda, že věda dosáhla nebývalých úspěchu, ovšem také za nebývalou cenu. Z filosofického hlediska se např. fyzika či matematika zabývá pouze kvantifikovatelnými aspekty reality, čili jen jednou z deseti kategorií jsoucen (a zdaleka ne tou nejdůležitější). Od všech ostatních projevů reálného světa fyzika abstrahuje, čímž zvyšuje svou efektivitu a přesnost zavedením precizního matematického aparátu do své metodologie, nicméně tato abstrakce musí být pouze metodická – reálný svět nelze redukovat na fyzikální jevy již jen proto, že řetězec úvah vyúsťující v ontologický redukcionismus je opět metafysickým výkonem rozumu. O obsahové vyprázdněnosti jevů v matematice pojednává např. prof. Vopěnka ve své knize Meditace o základech vědy, či doc. Syrovátka v Distanci (Metafysické problémy matematizace). Redukcionismus metodický a ontologický zase podrobně rozebírá Dr. Šprunk, rovněž v Distanci.

4. Přesvědčení, že axiomy jsou pouhými základy formálních systémů, které nesmějí být sporné (atd.), je poněkud pozdějšího data, než od Aristotela. V podstatě se myšlenka axiomů jako libovolné množiny bezesporných výroků objevuje u Davida Hilberta, jehož ambiciózní plán formalistické výstavby matematiky založené pouze na relacích syntaktických důsledků mnohonásobně ztroskotal; již velmi brzy např. v důsledku práce K. Gödela. Je skutečně pravda, že existuje vícero geometrií, které se liší volbou základních axiomů (velkým kritikem neeukleidovských geometrií byl nejproslulejší český logik Pavel Tichý, který nedávno zemřel), - protože na axiomy klademe pouze formální, nikoli materiální požadavky; tj. požadujeme, aby množina axiomů byla např. bezesporná, ale nezajímá nás již, zda axiomy korespondují s realitou – ale takové pojetí je tomistické filosofii cizí (čímž nechci zpochybňovat styl práce matematiky; pojem vědy není univokální, ale analogický, takže se vědou může nazývat jak exaktní matematika, tak i třeba historie, a každá věda má svému předmětu odpovídající metodologii). Srovnejte například Aristotelovu obhajobu platnosti principu sporu! Jestliže tomista řekne, že princip sporu je axiomem, nemyslí tím jeho principiální nedokazatelnost, ale má na mysli spíše jeho primát a důležitost jak v řádu logickém, tak i v řádu ontologickém. Axiomem se může nazvat také to, co je apodikticky platným východiskem důkazového postupu. Můžeme proto např. říci, že zásada quodquod movetur, ab alio movetur je axiomem, protože její pravdivost není možné zpochybnit; axiomem je také věta: „existuje změna“ a podobně. Tomistická filosofie se tedy např. od matematiky liší tím, že její axiomy si zachovávají úzký vztah k realitě, protože jejich nutná pravdivost je odvozována právě odtud. Naproti tomu v matematice se za axiomy, je-li člověk formalista, může stanovit prakticky cokoliv, co splňuje (pravda přísně stanovené) formální požadavky.

David Černý

PS. Ještě jsem si povšiml vašeho snad prvního příspěvku, kde říkáte, že klasický realismus musí považovat člověk, který si „čichl“ k přírodní vědě, za ubohý středověký přežitek. Tak za prvé, když tak ubohý řecký přežitek. A za druhé, snadno je možné uvést mnoho myslitel, kteří si „čichli“ k přírodovědě a přesto zastávají klasický realismus (např. Dr. Lokajíček, DrSc z Fyzikálního ústavu AV ČR, v zahraničí třeba A. Strumia (fyzik), Wallace či Smith (fyzikové), Selvaggi a jiní a jiní – divil byste se, jaké diskuse probíhají o fyzice, matematice či biologii na stránkách prestižního The Thomist). Ostatně, například i já jsem si „čichl“ k přírodovědě – přesto klasický realismus za ubohý středověký přežitek nepovažuji; možná proto, že na rozdíl od vás o něm něco vím.

Otázka nejen k Cardalově knize, 27.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Göttlichere,

Měl bych k vašemu myšlenkovému experimentu dvě poznámky:

1. Máte sice pravdu, že se Cardal ve své knize o nicotě zmiňuje, rozhodně ale netvrdí, že by „nic“ byla transcendentálie; to totiž není pravda.

2. Pokud jde o vaše pojetí sémantiky přirozeného jazyka, dá se, chápu-li vás dobře, zařadit mezi tzv. referenční verzi korespondenční teorie významu. Tu zastával např. Gottlob Frege, podle kterého je s každým jménem spojem smysl (Sinn) – způsob danosti nějakého objektu – a význam (Bedeutung) - kterým je přímo tento objekt. Tak smyslem jazykového výrazu „Večernice“ je způsob danosti nějakého nebeského tělesa (první hvězda noční oblohy), zatímco jeho významem je přímo planeta Venuše. Referenční teorie významu je ovšem spojena s nepřekonatelnými problémy, protože ztotožnění významu s referencí vede k neintuitivním důsledkům. Tak bychom byli např. zavázání k tvrzení, že význam (který se chápe jako to, co nám umožňuje porozumět jazykovému výrazu) některých slov je modálně a temporálně proměnlivý, či k tomu, že kupříkladu výrazu „První člověk na Měsíci“ by rozuměl jen ten, kdo ví, která osoba tímto člověkem byla; podobně výrazu „starosta Teplic“ by rozuměl jen ten, kdo ví, že je jím Kubera. Někteří autoři, např. van Benthem, Groenendijk, Stokhof se pokouší zachránit Fredovu teorii překladem německého Bedeutung jako reference, ale jak napsal Pavel Tichý, měli bychom být k Fredovi natolik slušní, abychom předpokládali, že říkat to, co si myslel a zdržet se vylepšování jeho terminologie. Podobný neintuitivní důsledky má i pojetí p. Göttlichera, protože vychází z toho, že každý pojem odkazuje k nějakému denotátu. Necháme-li stranou nevhodnost slovního spojení „pojem odkazuje k denotátu“, je tato teorie evidentně vystavena stejným sporným důsledkům, jako teorie Fregova – co třeba slovo „jednorožec“, jméno „Pegas“ či „brontosaurus“? Jsou to slova? Nepochybně mají význam, přesto jim chybí v reálném světě denotát. Pro chápání sémantiky přirozeného jazyka je možné vyjít jednak z Aristotelova spisu De Interpretatione, z Akvinského komentáře k tomuto spisu a konečně z rozlišení, které do sémantiky přirozeného jazyka zavedla transparentní intenzionální logika (např. Pavel Materna: Concepts and Objects (kniha), Pragmatic Meaning nebo Simple Concepts and Simple Expressions). Jazykový termín denotuje abstrahované esence (a tím samým pojmy), které můžeme chápat jako „vybírající“ nějaké objekty, tj. vybírající referenci. Je tedy třeba rozlišovat mezi denotací, která je z hlediska sémantiky apriorním vztahem mezi jazykovým termínem a pojmem (esencí) a referencí, která je temporálně variabilní (to, co je referencí jazykového termínu „člověk“, je podmíněno temporálně, protože rozsah pojmu denotovaného tímto termínem se v průběhu času mění). Tak je docela možné, že jazykový termín něco denotuje, ač nemá referenci (tj. to, co p. Göttlicher nazývá denotátem).

David Černý

AD: Pavlík, 29.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý „pane metafysiku“,

Konečně se dostávám k odpovědi na vaše dotazy, protože jsem dříve neměl čas a také jsem zpočátku nepochopil, že vaše dotazy směřují na mne, protože jednak nejsem „zástupcem“ Romana Cardala, to na jedné straně, a na straně druhé žádného takového zástupce neznám. Abych vás uvaroval dalšího omylu a nutnosti se omlouvat, tak vězte, že jsem upgradoval svůj kancelářský balík na Office XP, takže opět píši v jiném editoru, ale opět to jsem já sám, nikoli nikdo jiný.

Pokusím se ve své odpovědi věcně sledovat vaše námitky; jenom předestírám, že jsem možná nějaké vaše příspěvky propásl, protože diskuse v sekci KTF narůstá rychleji, než jsem schopen soustavně sledovat. Také proto jsem založil novou diskusní skupinu, abychom se mohli nerušeně věnovat našemu tématu.

1. Máte asi pravdu, že tomistická filosofie je obtížnou vědní disciplínou a jako taková je pro misijní a evangelizační potřeby nepoužitelná. Ale který filosof by chtěl být evangelizátorem via svou filosofii? Přece důvody, které nás vedou přijetí nějakého filosofického sytému (což neznamená, že musíme zastávat vše, co se jako tomismus tváří) nejsou praktické, ale naopak ryze teoretické, vycházející z nějakého intelektuálního výkonu, ve kterém se nahlédne pravdivost základních tezí příslušného systému! Katolický kněz, na příklad, může být skvělým misionářem, aniž by se jedinkrát zmínil o filosofii – při misijní a evangelizační činnosti církve nejde o filosofii. Proto jsou námitky směřující k poukázání na praktickou nepoužitelnost tomistické filosofie zcela irelevantní.

2. Píšete, že je více nějakému filosofickému systému rozumět (či porozumět), než jej vyvrátit. Více v jakém smyslu? Co myslíte, může umět vyvrátit Kanta (jeho základní teze) někdo, kdo ho zcela nepochopil? A nebo spíše ten, kdo ho studoval velmi pečlivě a dokáže v jeho východiscích najít spor např. s jeho důsledky (nenajde-li ho rovnou ve východiscích?). Já se domnívám, že jen ten, kdo daného filosofa dobře pochopil, může jeho teze dovést do takových důsledků, aby mohl fundovaně říci: je zde spor!

3. Píšete, že šířit víru vyvracením je kontraproduktivní. Asi (ve většině případů) ano – ale kdo z tomistů chce šířit víru např. poukazem na nekonzistenci Parmenidových úvah o změně? Jak souvisí Parmenidův monismus s křesťanskou vírou, kterou káže misionář?

4. Vstoupil jste velice razantně do diskuse, ve které vyjadřujete pochybnosti o některých základních filosofických pojmech, jako je např. první látka, či substanciální forma. Já vám věřím, že vzhledem ke svému vzdělání a jazykovým schopnostem si dokážete jejich přesné definice najít v literatuře – ale to je trochu pozdě, nemyslíte? Když vstupujete do diskuse o metafysice, měl byste alespoň její základy znát a nespoléhat se na svou schopnost hledat v literatuře; o to víc to platí v tomto případě, protože vaše námitky jednoduše vycházejí z neznalosti užívaných pojmů. Materia prima je opravdu zavedena např. v úvaze o bezespornosti faktu změny, principem individuace je ovšem materia prima pouze jak značená kvantitou (quantitate signata). Říkáte, že Tomáš nám vysvětlil, že materia prima existuje jen skrze formu – to je ovšem omyl, protože existovat může pouze jsoucno (které je v ontologické perspektivě komponováno esencí a existencí); mluvit o existenci první látky, o existenci substanciální formy či o existenci esence je prostě a jednoduše nesmysl. Znamená to snad, že materia prima, substanciální forma či esence jsou ničím, naprostou nicotou? Nikoli, jakožto principy komponující reálné jsoucno (materia-forma v kosmologické perspektivě, esence-existence) jsou tyto také jeho reálnými složkami; kdyby např. esence nebyla reálným určením, museli bychom čelit značně problematickým konsekvencím, např. kognitivnímu nihilismu či názoru, že identita jsoucen je dána množinou jejich vlastností. Takže, ač nemůžeme esenci přisuzovat existenční predikát, přesto může být reálným principem inteligibility a identity všech jsoucích objektů. Podobně odmítnutí reálnosti první látky vede k popření apodiktického faktu změny, se kterou máme každodenní zkušenost.

5. Pokud jde o Tomášova dvě tvrzení, začnu tím prvním. Tomáš říká: „quamvis materia prima sit informis, tamen inest ei imitatio primae formae. Překládáte: „jakkoliv je materia prima bez formy, přesto v ní je napodobení první formy…“ Toto Tomášovo tvrzení se vám zdá směšné; já bych ovšem překládal trochu jinak: „třebaže první látka není in-formována, je v ní přesto podoba Boha (první formy).“ Každé jsoucno i každý reálný princip (a materia prima i esence obzvlášť) je analogicky podobná Bohu (protože jinak bychom museli hájit teorii totální alterity mezi stvořením a světem; jenže naprostá jinakost nemůže zakládat reálný vztah, kterým právě stvoření je).

6. K druhému tvrzení: Protože substanciální forma a první látka jsou reálnými neidentickými principy (není mezi nimi identita, nýbrž nějaká reálná distinkce, totiž distinctio realis imperfekta.), mohou být rozumem bez problému nazírány distinktivně.

7. Pevně doufám, že jsem na nic nezapomněl.

David Černý

AD. Cvek, 30.5. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý pane Cveku,

Dovoluji si odpovědět vám na váš polemický příspěvek a jen doufám, že tentokrát řeknu mnoho bez přídavku, že zároveň neříkám nic.

1. Začnu oním instrumentalismem, a protože v Čechách existuje uznávaný odborník na problematiku filosofie a metodologie vědy, kterým je Břetislav Fajkus, nechám ho nejdříve prostřednictvím jeho knihy Současná filosofie a metodologie vědy (Filosofia 1997) definovat instrumentalismus: „… Jestliže se teorie mění, nemohou tedy zobrazovat svět adekvátně, a je nutno je považovat pouze za instrumentální prostředek pro predikci a řízení našeho očekávání v teoretickém ohledu a prostředek k jednání z praktického hlediska. Nemohou si však činit nárok (pravdivě) zobrazovat realitu“. Tento značně vyhraněný názor jsem našel např. u S. Hawkinga, zvláště v jeho polemické diskusi s Rogerem Penrosem (mimochodem, zrovna Roger Penrose je příkladem mimořádně významného fyzika a matematika jenž není instrumentalistou, ale vědeckým realistou – srovnejte např. jeho The Emperor´s New Mind či Shadows of the Mind, v češtině existuje výběr z jeho The Emperor´s…, nazvaný Makrosvět, mikrosvět a lidská mysl). Měl bych k tomu jen dvě poznámky: za prvé není jasné, proč by vědecká metodologie měla být určujícím prostředkem pro definici pravdy (zkuste si to v logice a sémantice, či v matematice, případně v metafysice – a to konkrétně pro vaši instrumentalistickou teorii; jistě je to vědecká teorie. Je také instrumentalistická? Neklade si nárok na pravdivost? A pokud si ji klade „instrumentalisticky“, jaké predikace z ní vyplývají, které ji alespoň rámcově ospravedlňují proti, řekněme Popperovskému falzifikacionismu, který je oblíbenou metodologií některých evolučních biologů, u nás jmenovitě doc. Zrzavého? Nebo chcete hájit, že Penrose a Hawking dělají každý jinou vědu, protože jeden je bezostyšným redukcionistou, zatímco druhý vědeckým realistou a platonikem?). Není tomu naopak tak, že vědecká metodologie musí vycházet nějaké definice pravdy? A za druhé a opět se mi zdá, že důsledně nerozlišujete, kdy mluvíte o vědecké metodologii, tj. o prostředcích, jak vědci mohou uchopovat pravdu o našem světě (dělají to všichni, jen někteří explicitně tvrdí, že ne; připomíná mi to známé tvrzení o matematicích, kteří se sice explicitně mohou tvářit – pro jednoduchost třeba - jako formalisté či platonici, ale pokud „dělají“ svou vědu, jednají vesměs jako platonici), a kdy mluvíte o jedné všeobecné teorii pravdy, která je platná pro všechny výroky, ať již vědecké či jiné. Navíc stále nerozlišujete dvě věci: nějaký vědec může být klidně přesvědčen o platnosti korespondenční teorie pravdy, a přesto zastávat poměrně odlišnou metodologii; je tomu tak prostě proto, že jednou věcí je korespondence výroku s realitou, a druhou věcí je verifikace pravdivostní hodnoty tohoto výroku.

Konečně si dovolím opět ocitovat dr. Fajkuse: „Instrumentalismus lze stěží považovat za konzistentní filosofické hledisko“ a dále shrnuje některé základní otázky, které nejsou v kontextu instrumentalistu zodpověditelné:

1. Instrumentalista nechává stranou otázku, co je věda, a rezignuje na možnost pochopení procesu poznání a vědeckého výzkumu.

2. Instrumentální pojetí vědy se vyhýbá otázce, co skutečně probíhá ve světě, zbavuje nás možnosti (teoreticky) získat informace o „vnějším světě“, o objektech, které jsou předmětem výzkumu.

3. Z toho pak plyne nemožnost vysvětlit, jak může být věda nástrojem našeho jednání ve smyslu úspěšné interakce s okolím, úspěšného přežití a rozvíjení života.

2. Ve vašem „výkladu“ Aristotela je strašný zmatek. Co vlastně rozumíte slovem podstata? Pokud vím (nejsem příznivce počešťování filosofické terminologie za každou cenu), překládá se jako podstata latinský termín substantia. Myslíte-li podstatou substanci, potom je váš výklad jednoduše mylný. Jednak nevím, proč by podstata měla patřit k jednotlivině – vždyť substance je přímo jednotlivina, která subsistuje v rodu substance, substance je něco, na co můžeme poukázat slovy hoc aliquid, toto něco. Tak je substancí tento konkrétní člověk, tento kůň či tato rostlina. A v roku v ruce s tím se musím zeptat, proč by substance měla být principem inteligibility? Tím je přece u materiálních substancí substanciální forma, nikoli podstata. Pokud ovšem podstatou myslíte esenci, pak se opět mýlíte, protože esence je tím, co lidský rozum přímo a bezprostředně zachycuje, a to dokonce esenci, která je abstrahována z individuí. Tomáš skutečně učí, že omne individuum est ineffabile, ovšem ve své individualitě, čili nikoli vůbec; individuum poznáváme nikoli simpliciter, ale secundum quid.

3. Ke korespondenční teorii pravdy bych chtěl navíc dodat, že ji nemusejí zastávat pouze tomisté či realisté (definujte mi, prosím, kdo je podle vás realista); tak mezi její obhájce patřil i Bertrand Russell, L. Wittgenstein a dnes třeba současný děkan Filosofické fakulty UK v Praze, logik P. Kolář, či jiný logik, Pavel Materna.

4. Nerozumím vašemu tvrzení, že korespondenční teorie pravdy ústí v nemožnost verifikace: jak jste na to přišel? Uveďte mi nějaké jasnější argumenty. Pokud byste studovat důkladně tomistickou logiku, zjistil byste, že neexistuje jiná teorie, která by pojmy více spojovala s realitou; o to všem píšu např. v již zmíněném článku Korespondenční teorie pravdy a podrobněji v práci Pojem v TILu (transparentní intenzionální logice) a tomistické filosofii, který také vyšel v Distanci (pokud se vám Distance nezdá dost dobrá, vyčkejte času, než vyjde v zahraničí v časopise Divus Thomas). Píšete, že Distanci nemáte čas číst – OK., ale pokud to budu všechno psát znovu zde, stejně si to budete muset přečíst. Takže pro vás to vyjde nastejno a mě se ulehčí, prostudujete-li si nejdříve zmíněné články a potom přijdete s konkrétními námitkami (mohu vám je případně poslat mailem).

5. Říkáte, že pojmy nemohou korespondovat s realitou, protože je to stejný nesmysl, jako kdyby rybářská síť korespondovala s rybami. Sémantika přirozeného jazyka musí vycházet na jedné straně z toho, že se jazykem dorozumíváme, a na druhé straně také z toho, že o něčem jazykem mluvíme, totiž o tom, co poznáváme. Pokud naše pojmy (čímž nemyslím uměle utvořené vědecké konstrukty, ale myslím tím základní a dále nedělitelnou jednotku myšlení) nemají kontakt s realitou, nemůžeme pravdivě vyjádřit ani tuto nekorespondenci: jednoduše proto, že tvrdím-li, že naše pojmy nekorespondují s realitou, implicitně uznávám, že svým myšlením vystihuji něco důležitého o na mně nezávislé skutečnosti, totiž o pojmech; zároveň také předpokládám, že jim skutečně náleží vlastnost na které celá má teze stojí, totiž vlastnost nekorespondence s realitou. V tom případě, je-li má teze pravdivá, vypovídá něco i o svých implicitních složkách, tedy i o těch, které nutně tuto tezi doprovázejí – potom ovšem pojmy skutečně nepoznávám a nemohu jim ani pravdivě přisoudit vlastnost nekorespondence. Navíc si korespondenci s realitou představujete příliš primitivně; není tomu totiž tak, že na jedné straně je extramentální realita a straně druhé pojem, který je s touto realitou (nejspíše) strukturálně izomorfní. Ve skutečnosti je pojem signum quo, tj. to, v čem je realita zachycena na způsob jisté identity mezi pojmem a realitou. Tento takzvaný objektivní pojem je prostě a jednoduše samotná poznaná věc: conceptus vero obiectivus est ipsum obiectum formale intellectus.

6. Chcete po mě vysvětlení, jak může (nejen) přírodověda poznávat, že nějaká věta je pravdivá. Odpověď najdete v mých článcích a především v další fázi diskuse mezi mnou a Lukášem Novákem o teorii predikace a na ní postavené verzi korespondenční teorie pravdy (ano, i samotná korespondenční teorie pravdy má více verzí – kterou vy vlastně popíráte?), která je již v tisku.

7. Podotýkáte, že odmítnutí korespondenční teorie pravdy je podpořeno výzkumem v psychologických a neurologických vědách. Ale to je přece nesmysl, to prostě a jednoduše směšujete dva rozdílné řády vědeckých výpovědí, totiž řád výpovědí založený pouze na empiricky dostupných faktech, zachycovaných a zpracovávaných výrazně metodicky reduktivními prostředky, a dále metaempirický, totiž metafysický řád poznání. Zmíněnou Crickovu knihu jsem kdysi četl, ale nějak si nemohu vzpomenou, že by se tento vědec o korespondenční teorii pravdy zmiňoval a také jsem nezachytil ani náznakově jakoukoli filosofickou spekulaci, která by k popření KTP vedla; o tom, že vědec vytyčující rozsah svých výpovědí na širší oblast reality, než mu umožňuje metodologie, se dopouští logické chyby, jsem již psal. A také o tom, že přírodovědec hájící redukcionistický postoj (takový Crick rozhodně je a pokud si vzpomínám, velké nadšení tím nevzbudil ani mezi svými vědeckými kolegy) aplikovatelný na celou realitu se ipso facto vyvrací, protože používá pro obhajobu svého názoru jednoznačně neredukcionistické prostředky. Zkuste si přečíst poslední knihu Terryho Pratchetta Zloděj času, ve které se na Zeměploše opět objevují Auditoři – známe je z jejich boje proti Smrťovi – aby zničili svým obsahovým bohatstvím nepředvídatelný život. Auditoři sice dokázali přesně analyzovat malířské dílo, znali jednotlivé barvičky a jejich přesné molekulární a atomární složení – jediné co však doopravdy zjistili, bylo, že nedokáží (v rámci své „metodologie“) pochopit, proč se lidem takový obraz líbí. Třebaže jsou díla páně Pratchetta známá především díky vynikajícímu humoru a autorově nikdy nekončící tvůrčí fantazii, může toto dílo poskytnout i určité filosofické poznání.

8. K otázce axiomů jsem již své stanovisko napsal. Srovnejte si např. diskusi mezi Davidem Hilbertem a Gottlobem Fregem, protože je jistě poučná. Princip sporu, který Aristoteles tak obhajuje (výborným komentářem k této pasáži Metafysiky je kniha Emanuele Severina Il principio di non contradizzione) je axiomem jednak proto, že je apodikticky pravdivý (není možné, aby neplatil), a dále je fundamentem, od něhož se odvíjí platnost jakékoliv racionální filosofické argumentace (či možná lépe k němuž, metodou resoluce). Je evidentní, že princip sporu není dokazatelný přímým důkazem, avšak je dokazatelný důkazem nepřímým (srv. Jiří Fuchs: Kritický problém pravdy, či zmíněnou Aristotelovu pasáž).

9. A úplně nakonec. Nevím o tom, že by Einstein, Prigogine a jiní byli odpůrci klasického realismu (vždyť o něm asi nic nevěděli), možná byli odpůrci vědeckého realismu. Avšak a opět, pokud by se chtěli pustit do seriózní diskuse o povaze filosofie vědy a vědecké metodologie, museli by přejít z jistoty svých vědních disciplín a začít diskutovat jako filosofové (nikoli jak fyzikové – zkuste mi jen prostřednictvím fyzikálních pojmů vyvrátit klasický realismus!). Nechci se příliš vyjadřovat ke kodaňské interpretaci kvantové fyziky, ale s vaší jistotou o jejím jednoznačném vítězstvím to tak jednoduché nebude. Přečtěte si článek Dr. Lokajíka v Distanci (a potom i v odborných fyzikálních časopisech) o alternativních matematických modelech kvantové fyziky, a také o Lokajíkově experimentu se třemi polarizátory); najdete zde odkazy i na jiné odborné práce.

Odpovědi, 1.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý pane Cveku,

Je mi trochu líto, že jste se z celkem dobrého oponenta převlékl v člověka, který nedostatek argumentů nahrazuje občas útočnými výlevy, občas demagogií. Ve svém příspěvku, myslím z 29.5. , jste mě žádal, ať napíši své výhrady k instrumentalistu: tak jsem je napsal. Vaše odpověď? Neodpovídám prý na otázky a zatahuji vás do jiných problémů. Tak tomu opravdu nerozumím, o instrumentalistu jsem psal dost, napsal jsem, co mi na něm „vadí“, citoval jsem uznávaného odborníka na filosofii a metodologii vědy, podle kterého je instrumentalismus neudržitelný – a vaše jediná reakce je, že se nedržím tématu a na otázku jsem neodpověděl. Tak nevím, jestli je chyba na mé straně a nebo se prostě v tématu neorientujete a nedokážete smysl odpovědí pochopit. Vaše další reakci na tři body, které jsem proti instrumentalistu ocitovat z Dr. Fajkuse je: to není pravda, stačí si přečíst Poppera. No, milý pane oponente, tak za prvé se dopouštíte poměrně klasické argumentační chyby kvasiargumentace ad verecundiam, a na víc se (jak je u vás poměrně časté) mýlíte i věcně – Poppera jsem četl a proto mohu s klidným svědomím tvrdit (společně s jinými autory), že Popper byl zakladatelem a obhájcem kritického realismu, nikoli instrumentalistu. Dále vás musím upozornit, že nejsem žádný fuchsista, třeba i jen proto, že žádný takový filosofický směr neexistuje. Možná jste to nepostřehl, ale má argumentace nespočívá v citování pasáží z děl Jiřího Fuchse, ale v samostatném odpovídání na vaše otázky. Takže příště se zdržte jakýchkoli osobních invektiv a držte se radši tématu, pokud na to ještě intelektuálně stačíte.

Nemá myslím, příliš velkou cenu pouštět se do další obsáhlejší diskuse s oponentem, jako jste vy. Tak snad jen ve zkratce pár nejkřiklavějších úletů:

1. Roger Penrose je realista. Četl jste vůbec jeho knihu The Emperor´s New Mind, zvláště kapitolku (myslím, knihu nemám nyní po ruce) s názvem Mathematics and Reality? Víte vůbec, co se zde tento vynikající matematik s pomocí fraktálů snaží dokázat? Ne, zcela jistě nevíte – tak si to přečtěte a vraťte se znovu do diskuse, bude-li v tomto případě ještě o čem.

2. Tvrdíte-li, že Maternova koncepce korespondenční teorie pravdy je formalistická, nepochopil jste ze základních myšlenek transparentní intenzionální logiky vůbec nic. Zkuste jít k pramenům a přečíst si knihy The Foundations of Frege´s Logic (Pavel Tichý), Concepts and Objects (Materna); opravdu se mi zde nechce suplovat základní kurs TILu.

3. Říkáte, že Jiří Fuchs nezná moderní nominalismus, neboť: „Matematické symboly přírodovědných teorii jsou ZCELA OBJEKTIVNÍ“. No to je moc hezké, ale jak to souvisí s nominalismem? Víte vůbec, co je to nominalismus? Ten přece vůbec nemá problémy s objektivitou jazykových symbolů, proč by také měl mít?

4. Říkáte, že Tarského sémantická teorie pravdy je instrumentalistická. Co na to říci? Že se opět mýlíte? Že pravdivost nějakého výroku je dána jeho vztahem k faktu, tj. přesně tak, jak to vyžaduje jedna z verzí korespondenční teorie pravdy? Že např. relační systém sestávající z Petra, Pavla a relace „být bratrem“ je tím, čemu se ve filosofické literatuře říká truth-maker (pravditel, jak se celkem ujalo v české literatuře) věty „Petr je bratrem Pavla“? Pro další informace srovnejte (já vím, že na seriózní studium nemáte čas, ale potom se nedivte, že kvalita vaší argumentace vypadá, jak vypadá): Niiniluoto I. (1994): Defending Tarski against His Critics. In: J. Wolenski (ed.): Sixty Years of Tarski´s Definition of Truth, Cracow: Philed, pp. 48 – 68; a dostupnější práci Tarskian Truth as Correspondence – Replies to Some Objections. In: J. Peregrin (ed.): The Nature of Truth (if any), Filosofia 1997.

5. Asi, milý pane, stále nechápete, že v rámci diskuse je možné klást otázky, které umožňují lepší pochopení oponentova stanoviska. Dokud se od vás nedovím, proč by korespondenční teorie pravdy vedla k nemožnosti poznávat pravdivostní hodnotu výroků, či jakou verzi korespondenční teorie pravdy vlastně popíráte, těžko mohu přesně odpovědět.

6. Asi se od vás rovněž nedovím, jak obhájíte svou instrumentalistickou metodologii přírodních věd, protože rozhodně není všeobecně přijímána (spíše naopak) ani mezi přírodními vědci. Uvedl jsem vám třeba doc. Zrzavého, který je zastáncem Popperova kritického realismu. Jak byste mu zkusil jeho názor vyvrátit? Že postulovat existenci nosorožců je nesmysl? Že nosorožci neexistují a když ano, stejně o nic nich nevíme, protože „… teoretické predmety sú vlastně fikcie a slúžia jako nástroje len na to, aby sme si dáta pomocou nich vedeli tak zoradiť, aby sme vedeli dávať prognózy a riadiť svoje konanie.“ (P. Volek: Úvod do logiky a teorie vedy).? Chudáci nosorožci. Připomínáte mi krásnou myšlenku z mého oblíbeného Terryho Pratchetta, která zní zhruba takto (upravuji ji pro potřeby tohoto textu): Někteří lidé se domnívají, že vesmír je celý v koženém vaku, který nese na zádech jeden stařec. To je jistě pravda. Jiní lidé se domnívají, že nosorožci neexistují. To je určitě také pravda – záleží na tom, jakou hodnotu pro vás slovo pravda má.

7. Víte co se myslí, když se říká, že je pojem signum quo?

8. Také se docela těším na obhajobu instrumentalistu, ve které nikdy nevykročíte za hranice této metodologie (které empirické jevy chcete predikovat do budoucnosti, abyste zachránil fenomény (saving phenomena), jak to instrumentalismus požaduje?) Těším se zvláště proto, že všichni odborníci na tuto problematiku se shodnou na tom, že to nejde, že instrumentalismus je nekonzistentní a neudržitelnou doktrínou. Ale třeba se vám to povede a nakonec získáte vavříny slávy nikoli v anorganické chemii, ale na poli filosofie.

9. Snad už budu končit. Protože vás již unavuje odpovídat na „základní věci“ a protože se vaše diskuse pomalu zvrtává v demagogii, nebudu se vůbec zlobit, když již neodpovíte.

Panu Pavlíkovi:

AD 2: Já mluvím o skutečném vyvracení; jestliže nějaký student „uvěří“ Romanovi Cardalovi, že je Kantův systém rozporný, potom je to docela smutné a myslím si, že by byl zklamaný i Roman. Možná jste si, pane Pavlíku, nevšiml, že jak Cardal tak i Fuchs nediktují svou filosofii shora jako nějaký dogmatický systém, ale každé tvrzení se snaží dokazovat. Můžete s jejich filosofickými názory nesouhlasit, ale toto jim upřít nemůžete.

AD 3: Třebaže nemůžeme predikát existence přisuzovat všemu (třeba existenci či esenci), neznamená to, že to nejsou reálné principy. Říkáte, že existující věc, pokud je myšlená, přináší s sebou mnoho paradoxů – v čem je změna paradoxní? Říkáte, že problém adekvační teorie pravdy fundovaně vykládá pan Cvek; tak mi promiňte, ale četl jsem hodně prací o adekvační teorii pravdy a tak si dovoluji tvrdit, že na tvrzení pana Cveka nic fundovaného není. Nebo se mýlím? Co je fundovaného na tvrzení, že přistoupíme-li na korespondenční teorii pravdy, nedokážeme vysvětlit poznání pravdivosti výroků? Jaké fundované důvody pan Cvek na obranu tohoto tvrzení uvedl? Já sám si některé představit dokáži, např. Fregovu námitku regresem in infinitum – ale stejně tak dokáži Fregemu oponovat. Tak stále čekám, až pan Cvek svou fundovanou úvahu o adekvační teorii pravdy nějak zdůvodní, abych mohl také reagovat.

AD 5: Píšete, že můj překlad je vtipný; já bych naopak řekl, že je to překlad (na rozdíl od vašeho) správný. Sám jistě víte, že každý překlad je zároveň interpretací a k interpretaci musíte příslušného filosofa a jeho názory znát. Doslovný překlad snadno vede k chybnému překladu – tak jako váš doslovný překlad první formy.

Nikdo se nesnaží dokazovat, že je někdo mimo „vědeckou mísu“, když nedělá nic jiného, než dějiny středověké filosofie. Alespoň ve svých příspěvcích nic takového, i při dobré vůli, neshledávám. Navíc ani já, ani Cardal ani další nepěstují dějiny středověké filosofie, ale systematickou filosofii.

Panu Gottlicherovi:

Píšete: „Lingvisticky opravdu žádný vztah mezi pojmem a realitou není, jazykový znak (zde:pojem) je naprosto arbitrární. Že pojem "strom" "koresponduje" s tím dřevěným, co má kořen,..., je záležitost dohody. Výjimku tvoří tzv. "onomatopoická interjekce" (haf, prásk,...).“ Zabývám se logikou a sémantikou poměrně podrobně a tak mě vaše tvrzení dost překvapuje. Arbitrární vztah (ad placitum) je totiž mezi jazykovým termínem a realitou, nikoli mezi pojmem (když už někdo ze sémantiků přirozeného jazyka takovou entitu bude postulovat) a realitou. Pokud si myslíte, že takový názor je nemoderní (jako kdyby modernost hrála ve filosofii nějakou roli), tak srovnejte teorii pojmů Pavla Materny, který ji vystavil na transparentní intenzionální logice, v současné sémantice přirozeného jazyka skutečně „moderní“ teorii.

Panu Nebeskému:

Já se, milý pane, nesměji žádnému z diskutujících, i když se mi jejich názory jakkoliv nezdají. Pokud dáte na první zdání, tak se vám to může hodně nevyplatit. Obecninou totiž není slovo „strom“ či „pes“, ale to, co tento jazykový termín signifikuje (nepřesně řečeno to, co je významem tohoto termínu). Proto k žádnému míchání jazyka a metajazyka nedochází – v rovině myšlení není tyto dvě roviny třeba rozlišovat.

Konečně odpověď tomu s diskutujících, kde se posměšně vyjadřoval o filosofovi-amatérovi Fuchsovi (nemám jeho příspěvek v ruce a nemohu si vzpomenout na jméno, omlouvám se):

Žádný klasický realista nemá potřebu popírat rozlišení jazyka a metajazyka, je-li takové rozlišení účelné (jenže třeba takový paradox lháře je možné řešit i jinak, než jak to učinil Tarski). A opět: pokud se vám zdá zpozdilé toto rozlišení neužívat, potom si laskavě uvědomte dvě věci: vývoj poznání ve filosofii není kumulativní, takže pozdější poznatky musejí být „lepší“ než ty dřívější. A pokud byste znal moderní logiku, možná byste s úžasem zjistil, že třeba v takovém TILu takové rozlišení rovněž není užíváno, protože se vychází z rozšířené teorie typů.

David Černý

RE: Jediná správná filozofie, 4.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Milý pane,

měl bych vlastně jen dvě poznámky. Za prvé nikdo z tomistů nechová víru v korespondenční teorii pravdy - pokud by se jednalo o víru, bylo by to docela žalostné.

A za druhé - je docela hezké, že ovládáte něco z matematické logiky. Pokud to ovšem ovládáte opravdu dobře, nemůžete srovnávat způsob práce matematického logika a filosofa, protože jsou nesrovnatelné. Ale pokud chcete diskutovat o matematické logice a filosofii, je zde skupina Filosofická témata.

David Černý

Panu Cvekovi, 4.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Cveku,

Jsem rád, že naše diskuse může bez emocí pokračovat. Svou odpověď opět rozvrhnu do několika bodů, aby se zlepšila přehlednost a vám se usnadnila reakce:

1. Pokud jde o styl vedení diskuse, nedomnívám se, že vám neposkytuji jasné odpovědi. Problematika, o které hovoříme, je natolik komplexní a složitá, že prostě a jednoduše není možné odpovědět jednou větou a být tak s problémem vyrovnán. Filosofické disciplíny se v celkovém filosofickém diskursu nevyskytují samostatně, ale jsou na sobě v mnoha ohledech závislé; a tak např. vykládat teorii pravdy pouze v rovině logické není možné, protože do hry jsou zapojeny ještě další nutné poznatky, které ovšem nepocházejí z logiky, ale z noetiky (např. objektivita lidského poznání) a ontologie (ontologická struktura skutečnosti). Vy sám přece, pokud byste chtěl např. někomu vykládat citrátový cyklus, budete muset vykročit z roviny pouhé biochemie a začít také něco o reakčních mechanismech, což vás přirozeně dovede třeba až k teorii chemických vazeb a tím vlastně ke kvantové fyzice. Odpověď na jednoduchou otázku „Jak probíhá citrátový cyklus“ může mít proto velmi podrobnou a komplexní podobu, která bude vycházet z poznatků více vědeckých disciplín, spojených pod jeden název „chemie“. Nemůžete se proto zlobit na mne, když v diskusi o pravdě přecházím od ontologie k noetice, logice či sémantice (ostatně, pojem pravda je pojem sémantický) a neodpovídám jednou či max. dvěma větami – to prostě v seriózní filosofické diskusi není možné a já bych byl rád, kdybyste to takto chápal a nehledal za tím nějaké postraní, únikové důvody.

2. Škoda, že uhýbáte třeba od diskuse o Tichého transparentní intenzionální logice a o definici pravdy, která z tohoto systému vychází. Je to totiž velice zajímavé téma, stejně jako problém Penrosova pohledu na matematiku a fyziku; jeho kniha The Emperor´s New Mind je opravdu velice poutavá a přináší mnoho témat k diskusi.

3. Dříve, než přejdu k Tarského teorii, budu vás zde citovat: „Tarského teorie vůbec nevyžaduje, aby věta V byla pravdivá tehdy a jen tehdy, je-li v souladu s věci samou - je naopak pravdivá tehdy a tehdy, je-li v souladu s určitým výrokem.“ K tomuto tvrzení vás jistě dovedlo tzv. T-schéma, podle kterého je věta zformovaná přidáním predikátu pravdy k jejímu jménu pravdivá tehdy a jen tehdy, je-li pravdivá samotná věta:

„Sníh je bílý“ je pravda iff sníh je bílý.

Odtud plyne okamžitě jedna korekce k vašemu výkladu: věta V není pravdivá, je-li v souladu s nějakým výrokem, ale pravdivost jména věty + predikát pravdivosti závisí na pravdivostní hodnotě samotné věty (Jen připomínám, že jméno věty je jednoduše věta sama v uvozovkách; tak – sněží - je věta, „sněží“ je její jméno). Dále je zřejmé, že problém pravdivosti je odsunut trochu stranou, protože otázka přece zní: proč je věta samotná pravdivá? Sám Tarski se považoval za zastánce korespondenční teorii pravdy a já jsem citoval dvě práce, kde je tento názor velmi dobře obhajován finským logikem Ilkkou Niiniluotou, navíc třeba autor velmi dobrého přehledu teorií pravdy P. Horwich: Truth (Blackwell, Oxford 1990) se přiklání k témuž názoru. Tarski vycházel při své definici pravdy ze dvou požadavků: jednak se chtěl vyhnout paradoxu lháře, a za druhé mu šlo o podmínku materiální dostatečnosti. V každém případě považoval svou teorii za sémantickou teorii pravdy, protože se podle něj dá pojem pravdy redukovat na jiné sémantické pojmy, např. na pojem splňování (satisfaction) – a právě odtud pochází jeho slavná definice pravdy: „A sentence is true if it is satisfied by all [sequences of] objects, and false otherwise.“ Např. známý filosof Donald Davidson tvrdí, že Tarského teorie naní korespondenční teorií pravdy, protože se tento logik nikde nezmiňuje o žádných entitách jakožto truth-makers (čili faktech či pravditelů, jak se tento Maternův pojem ujal v české filosofické terminologii). Na tuto námitku velmi dobře odpovídá právě Niiniluoto ve své práci Tarskian Truth as Correspondence – Replies to Some Objections, kde nadmíru dobře ukazuje, že Tarského teorii je skutečně korespondenční teorií pravdy – já bych dodal – v exteriorizačním smyslu, tj. takovou verzí korespondenční teorie pravdy, která chápe korespondenci jako nějakou relaci (buď kongruenci, nebo korelaci) mezi dvěma entitami, totiž výrokem (truth bearer – pravděnec) a faktem (truth-maker – pravditel). Někteří autoři odmítají přiznat Tarského sémantické teorii pravdy statut korespondenční teorie pravdy z mého hlediska z malicherného důvodu – prostě proto, že pro Tarského je truth-bearer věta, zatímco současné teorii spatřují v pravděncích spíše jejich objektivní koreláty (propozice atd.). Tato námitka (třeba Dr. Šprunk) se mi zdá malicherná proto, že není problém Tarského teorii přeformulovat a věty nahradit propozicemi.

4. Máte nepochybně pravdu, že Popper je antiesencialista, či přesněji řečeno metodologický antiesencialista. Má to ovšem jeden podstatný háček. Úvahy, které Popper rozvíjí v knihách Otevřená společnost a její nepřátelé I. (str. 38 – 40) a Bída historicismu (str. 29 – 34), vedou proti metodologickému esencialismu, který Popper charakterizuje ultrarealisticky, platónsky. Každý aristotelik a každý tomista (což můžou být různí lidé) ovšem budou s Popperem vřele souhlasit, že platónská nauka o idejích ustavujících jsoucna v jejich identitě a současně s těmito jsoucny naprosto netotožných, je prostě a jednoduše sporná. Popper vynechal stanovisko klasického, umírněného realismu a proto je jeho popírání esencialismu v tomto kontextu irelevantní. Navíc nikdo nechce zpochybňovat, že je pro přírodní vědy prospěšné, chovají-li se z metodologického hlediska nominalisticky – nic jiného jim vzhledem k jejich metodologii ani nezbývá. Odtud ovšem nevyplývá – a to je pro naší diskusi podstatné – že esence jako také jsou nesmyslem a metafysickou fikcí, či že nemohou být předmětem soustavné filosofické reflexe. Možní vás již unavuji doporučováním literatury, ale naprostou klasikou je práce francouzského filosofa J.Maritaina Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, kde se velice podrobně pojednává např. o vztahu mezi matematikou, fyzikou a metafysikou a mnoha dalších zajímavých problémech. Ještě k Popperovi – nechtěl jsem nikde a nikdy zpochybňovat, že je Popper „nepřítel“ (ovšem ultrarealisticky, čili nikoli klasicky-realisticky) chápaných esencí; diskuse se vedla o instrumentalistu a instrumentalista tento logik zcela jistě nebyl, třebaže nominalista jistě ano.

5. Říkáte, že kritický realismus je opozicí ke konvencionalismu, nikoli nominalismu či instrumentalismu. Pokud jde např. o již vícekrát zmiňovaného Rogera Penrose, tak ten jistě není instrumentalista; máte pravdu, že realismus pro něj znamená, že našim pojmům odpovídá něco v realitě a to přesněji řečeno něco nezkonstruovaného poznávajícími mohutnostmi. Ovšem tento vynikající matematik odvozuje svou realistickou tezi právě na základě naší schopnosti stále podrobnějšího poznávání fraktálů; pro instrumentalismus je ovšem charakteristické, jak říká Dr. Fajkus, že si nemůže činit nárok na to, pravdivě zobrazovat realitu. Tedy: Penrose není instrumentalista (jako Platonik ani instrumentalistou být nemůže). Samotný Popper sice odmítá empirickou bázi, na které by se měla vystavovat induktivně a kumulativně věda, hypotézy podle něj vznikají jinak: „…jedinými prostředky interpretace přírody, jediným nástrojem jejího uchopení jsou smělé ideje, nezdůvodněné anticipace a myšlenkové spekulace.“ Ovšem v okamžiku falzifikace přicházejí empirická fakta do hry a odvozené důsledky ze smělých idejí a anticipací se musejí porovnávat s realitou; samotná Popperova teorie verisimilitude přece také „počítá“ s fakty. Na závěr si zase dovolím ocitovat Fajkuse: „Jeho [Popperovo] stanovisko lze proto charakterizovat jako kolísání mezi empirismem a konvencionalismem v pojetí empirické báze vědy”. Domnívám se proto, že Popperův kritický realismus je bez korespondenční teorie pravdy nemyslitelný, snad proto se odvolává i na Tarského, jehož sémantická teorie pravdy je korespondenční.

6. K problematice Tomáše a jeho korespondenční teorii pravdy. Přesně nerozlišujete, kdy se mluví o pravdě ontologické a kdy o pravdě logické – náš spor se vede o pravdu logickou. Doporučoval jsem vám několikrát Distanci a věřte, že to nebylo samoúčelně. Probíhá tam totiž mezi mnou a Lukášem Novákem diskuse o tom, zda Tomášova teorie pravdy je v podstatě exteriorizační (na jedné straně výrok či soud, na straně druhé fakt či dispositio rerum) – ta je potom vystavena Fregově námitce regresem in infinitum, či zda Tomáš zastává verzi interiorizační (toto stanovisko hájím já) – a ta regresu vystavena není. Uvažme, že naše myšlení a naše řeč nejsou uzavřeny v sobě, ale vztahují se k od sebe jinému, což se v sémantice přirozeného jazyka dá formulovat ve shodě se základní aristotelskou intuicí (viz. Peri Hermeneias) tak, že jazykové termíny signifikují pojmy a skrze pojmy realitu. Vztah jazykový termín – realita je arbitrární (ad placitum), ale vztah pojem-objekt arbitrární není. Pokud by všechny vztahy termín-pojem-realita byly arbitrární, nikdy bychom se mezi sebou nemohli domluvit. Navíc se dá ukázat, že v identitách typu a = b nemůže být tato identita vztahem mezi arbitrárně ustanovenými znaky (viz. Frege), ale mezi něčím jiným, co se k realitě vztahuje ne-arbitrárně a zachycuje ji v poněkud jiných aspektech (čímž se vysvětluje netrivialita identit a = b naproti identitám a = a). Pojem můžeme uvažovat ve dvou aspektech, entitativním a intencionálním, kdy se pojem in-tenduje, zaměřuje na objekt poznání. Nyní uvažujme takto: představme si, že pojem je znamení (signum) – viz. definice např. u sv. Augustina – které dává poznat něco jiného od sebe až poté, co je samo nejdříve poznáno. Příkladem může být fotografie někoho blízkého – nejdříve ji musíme poznat a teprve potom může začít plnit svou funkci znamení, tj. odkazovat k nějaké osobě. Pokud by pojem bylo takové znamení (signum quod), vedlo by naše veškeré poznání k regresu in infinitum a to je v rozporu s tím, že skutečně něco poznáváme a to dokonce v podstatných aspektech (důkaz objektivity lidského poznání viz. Fuchs: Noetika). Proto se říká, že je pojem signum quo, tj. takové znamení, které bezprostředně dává poznat jiné od sebe a teprve reflexí nad samotným průběhem poznání se (jiným pojmem) dá poznat signum quo. Takže distinkce mezi signum quo a signum quod řeší problém regresu. Pojem, jak jsem již řekl, můžeme nahlížet ze dvou aspektů, pro které se zavedly výrazy conceptus formalis a conceptus obiectivus. Formální pojem je tím, v čem poznáváme (entitativní aspekt, id, in quo intelligimus), zatímco objektivní pojem je to, co poznáváme (intencionální aspekt, id, quod intelligimus formaliter) – tj. samotná věc, jak je po nějaké formální stránce zachycena intelektem (základní realistická teze říká, že nikdy nemůžeme zachytit nějaký objekt cele v jediném aktu poznání, tj. třebaže zachycujeme objekty skrze esence, nevyčerpáváme nijak celé jejich inteligibilní bohatství). U pojmů rovněž rozlišujeme jejich obsah – comprehensio - (complexio notarum, komplex znaků, které se všechny realizují v objektu, z něhož geneticky pocházejí) a rozsah – extensio – což je, pro jednoduchost, množina všech jedinců, kterým se distributivně obsah pojmů pravdivě přiděluje. Obsah pojmu je logický, protože znaky vznikají abstraktním přístupem rozumu k realitě, ale všechny znaky se v reálných objektech realizují. Protože pravda není obsažena v samotném prvním aktu intelektu (simplex apprehensio), ale až v aktu druhém, ve kterém intelekt porovnává dvou pojmy v aspektu identity objektivního aspektu subjektu. A právě zde se nachází pravda – jestliže je logická identita subjektu obsahem predikátu respektována, nastává „shoda mezi subjektem a predikátem“ (nepřesně řečeno), která se nazývá pravdou. Nejde tedy v jistém ohledu o vztah mezi soudem a realitou jako dvěma entitami, ale o vnitřní konstitutivní akt v rámci samotného soudu a právě proto nedochází k regresu, který (a v tom s vámi souhlasím) exteriorizační verzi korespondenční teorie pravdy falzifikuje. Protože je pojem signum quo, můžeme hledět na teorii predikace také tak, že obsah predikátu je přímo přidělován reálnému subjektu. Tato teorie se dá popsat, budete-li na tom lpět, velice přesně prostřednictvím formálních prostředků a dá se samozřejmě velmi subtilně rozvíjet pomocí všech distinkcí, které jsem popsal a pomocí dalších. Ale jak jsem řekl, o tom všem v Distanci.

7. Prozatím si dovoluji svou odpověď ukončit a počkám si na případné námitky.

David Černý

Panu Cvekovi, 10.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pánové diskutující,

Bohužel jsem měl drobnou nehodu na kole a tak jsem nějakou dobu diskusi nesledoval. Za ty tři či čtyři dny se ovšem diskuse rozběhla velmi rychle a já ani při nejlepší vůli nejsem schopen ji sledovat, ani na ni adekvátně reagovat. Takže, protože dlužím odpovědi panu Cvekovi, zaměřím se jen to (od dnešního dne budu zase sledovat diskusi každý den a budu se snažit dostatečně rychle reagovat). Na okraj bych rád podotkl, že setkání face-to-face s oponenty v nějaké dobré hospůdce bych uvítal, chodit k někomu domů se mi, při vší úctě, nechce.

1. Nechci se radši bavit o TILu, ostatně mé zmínky o ní byly velmi stručné (Nejdříve jsem chtěl ukázat, že korespondenční teorii pravdy zastávají i jinak orientovaní filosofové, než klasičtí realisté. A posléze jsem zareagoval na vaše nesprávné tvrzení, že teorie pravdy v podání Materny a Tichého je formalistická. Jinými slovy, prostě a jednoduše jsem reagoval na konkrétní podnět konkrétní odpovědí a nesnažil jsem se nijak „mlžit“.) K tomu Krebsovu cyklu – já neřekl, že se při jeho výkladu musí dojít ke kvantovce, ale že se při jeho výkladu může zajít hodně daleko od samotné návaznosti jednotlivých sloučenin a jejich enzymů (a to např. při výkladu reakčních mechanismů jednotlivých reakcí).

2. K Tarského teorii pravdy. Četl jste Tarského práci? Tarskimu totiž nejde o popření korespondenční teorie pravdy, sám se k ní hlásí! Jemu šlo o to, určit materiální a formální podmínky, jak s predikátem „pravda“ nakládat: „Our discussion will be centered around the notion of truth. The main problem is that of giving a satisfactory definition of this notion, i.e., a definition which is materially adequate and formally correct.“, přičemž např. materiálně adekvátně nakládáme s predikátem „pravda“ tehdy, tvoříme-li T-schéma: „Now at last we are able to put into a precise form the conditions under which we will consider the usage and the definition of the term "true" as adequate from the material point of view: we wish to use the term "true" in such a way that all equivalences of the form (T) can be asserted…“. Co z toho všeho vyplývá? Jednak že správněji interpretuji Tarského já ve své minulé odpovědi: „The most basic fact about the koncept of truth seems to be, as almost all philosophers agrese, that the statement which is formel by attaching the truth-predicate to a name of a sentence is true if the sentence itself is true (J. Peregrin: Theories of Truth: A Guided Tour). A za druhé; otázka, za jakých podmínek je pravdivá samotná věta Sníh je bílý z T-schémat „Sníh je bílý“ iff sníh je bílý je prostě ponechána stranou – sám Tarski hovoří o korespondenční teorii pravdy: „The truth of a sentence consists in its agreement with (or correspondence to) reality.“ A k vámi tvrzenému regresu nedochází, právě díky rozlišení mezi jazykem a metajazykem, o kterém byla v této diskusi již řeč.

3. Nevím o tom, že by Popper někde esencialismus vyvracel. A už vůbec si nedokáži vybavit, že by Popper někde mluvil o umírněném realismu (nikoli o extrémním platónském realismu). Můžete mi citovat Popperovo „definitivní vyvrácení“ esencialismu?

4. A nyní postupně k vaší polemice K Tomášovi a k signum quo ze 4. 6. 2002. Píšete: „Termíny nemají vztah k realitě, nýbrž k pojmům, je tak?“. V jistém smyslu máte pravdu, protože podle klasické tomistické nauky (např. Jan od sv. Tomáše) signifikují jazykové termíny bezprostředněji (immediatius) pojmy v jejich subjektivním aspektu (secundum se), ale jejich prostřednictvím principiálněji (principalius) pojmy v jejich aspektu objektivním (secundum rationes rerum quarum sunt similitudines)! Takže lidský intelekt se k realitě vztahuje skrze pojmy, přičemž vztah jazykový termín-pojem je ad placitum (arbitrární), zatímco vztah pojem-realita je přirozený.

5. Cituji dále: „Signum quo je nový regres. Poznáním termínu zjistíme, který pojem značí. … POROZUMÍ mu tím, že myslí slovem označený pojem - odtud jim pak vyplyne třeba představa a různé význačné vlastnosti. Ale pojem neznačí nic dalšího, nic extramentálního.“ Nemáte zcela přesnou představu o povaze pojmu, protože ho chápete příliš empiristicky (např. jako Locke). Vyjděme z toho, že je nám kontakt s realitou zprostředkován smysly, které nám zprostředkovávají nějaké smyslové vnitřní zkušenosti. Každá smyslová představa je individuální, má představa psa je zcela jistě jiná, než vaše; navíc má představa tohoto konkrétního psa je jiná, než má představa nějakého jiného psa. Jinými slovy – významem jazykového termínu bychom museli v tomto případě chápat nějakou niterně subjektivní psychologickou entitu, tj. přihlásili bychom se k psychologicko-sémiotické teorii významu, která je prokazatelně nesprávná. Navíc bychom museli tvrdit, že identita reálných jsoucen je dána množinou empiricky dostupných entit a vlastností (které se nějak soustřeďují do obsahu empiristicky chápaných pojmů), což je problematické z mnoha důvodů. Prvním z nich je to, že – jak asi dobře víte – pro množiny platí princip extenzionality, takže pokud z nějaké množiny empiricky dostupných vlastností definující v identitě nějaké jsoucno odebereme nějakou vlastnost, dostaneme nutně jinou množinu a tím pádem jinou identitu. Tato námitka platí i pro alternativní teorie množin, např. pro Vopěnkovi polomnožiny, protože jsoucna prokazatelně některých empirických vlastností pozbývají zcela. Dalším důvodem je to, že bychom museli popřít jakoukoliv změnu, protože změna požaduje neměnnou metaempirickou identitu. A konečně existují takové vlastnosti jsoucen, nazývané v analytické filosofii triviálními, které nejsou empirické a jsou pro každé jsoucno nutné a a priori. Rozum dokáže nacházet ve „shlucích“ smyslových kvalit svůj vlastní neempirický předmět (esenci), která umožňuje vykročit z individuality jednoho konkrétního smyslového vjemu a interpretovat mnohé a často zcela nesourodé „shluky“ smyslových kvalit např. jako člověka. A právě esence je obsahem pojmu – proto nelze obsah pojmu komponovat ze smyslových kvalit, ale z inteligibilních aspektů jednotlivých jsoucen. Mát pravdu, že jazykový termín je něco, co se musí nejdříve poznat, abychom věděli, k jakému pojmu „směřuje“. Ale u pojmů se regres zastavuje právě proto, že je signum quo. Slyším-li např. přečtené slovo „pes“, dokáži si ho díky učení českého jazyka a interakci s dalšímu mluvčími v rámci nějaké jazykové komunity spojit tento termín s pojmem „pes“, kterým je mi nejdříve ze všeho dán jeho obsah (poznané – rozumem – jsoucno) a teprve reflexivně tento pojem; a u reality se regres zastaví, protože poznání reality je konečným článkem mezi jazykem, myšlením a realitou.

6. O kousek níže říkáte: „Konečně pojem "auto" neodkazuje extramentálně k ničemu - nebo snad existuje obecné auto, idea auta mimo mysl?“ Žádný pojem neodkazuje k ničemu obecnému, to je platónský ultrarealismus a s ním nesouhlasím společně s vámi. Např. Tomáš Akvinský jasně říká, že obecné esence (specifická, generická esence) nacházíme pouze v rozumu, zatímco individua ustavuje esence individuální (např. ST1 q. 85. a. 2.ad 2.)

7. O tom, zda pojem je jen informační balík, který je od reality, ale není o tom, od čeho pochází. Uvědomte si podmínky smysluplnosti vašich výpovědí, např. vašich výpovědí o lidském poznání, o vědeckých teoriích a podobně. Pokud bychom o lidském poznání nic nevěděli – jaké skutečně je – ale mohli jsme o něm formulovat pouze hypotézy, potom nedokáži najít žádnou predikci, která by potvrzovala vaše hypotézy o tomto lidském poznání a která by nebyla kruhová (tj. která by skrytě nepředpokládala, že vaše hypotéza platí). Navíc obecné výpovědi o nějaké skutečnosti svou logikou vyžaduje esenciální poznání, protože jinak bychom nemohli vypovídat o všem, ale pouze o tom, s čím máme bezprostřední zkušenost. Takže v případě, že zastáváte instrumentalismus nikoli jako (možný a někdy vhodný) metodologický redukcionismus, nemůžete si dovolit formulovat všeobecná tvrzení o lidském poznání (např. pojmy nekorespondují s realitou), ale pouze – když už – tvrzení: mé poznání nekoresponduje s realitou (jak to ale potom víte, když o svém poznání nic vlastně nevíte? – znovu opakuji, že korespondenci nechápu jako nějakou korelaci či strukturální izomorfismus mezi propozicí a realitou).

8. K vašemu údivu nad mým tvrzením – opravdu ho myslím vážně. A vy jste ho nepochopil, protože – získávám-li spektrum nějaké látky, tak bezprostředně poznávám právě toto spektrum, které je evidentně signum quod, protože teprve jeho poznání nám poskytuje nějaké další, totiž o vaší chemické látce CH. A když říkám: „tj. samotná věc, jak je po nějaké formální stránce zachycena intelektem“, myslím tím samozřejmě esenci, protože ta je formalitou, pod kterou nějakou věc rozumem zachycuji (a jedná se, opět, o neempirické určení).

9. A úplně poslední citace: „Ale problém pravdivosti nespočívá v tom, že něco něčemu přiřadím, ale že je to přiřazení správné. A kdy je správné? Když funguje - a jsme kde jsme byli. Ano "nejde tedy v jistém ohledu o vztah mezi soudem a realitou jako dvěma entitami, ale o vnitřní konstitutivní akt v rámci samotného soudu" - a ten pak musíme testovat, je-li funkční nebo-li pravdivý.“ Nemáte pravdu – každá korespondenční teorie pravdy (a každá rozumná teorie pravdy) bude pečlivě rozlišovat skutečnost, kdy nastává v soudu pravda, a naši schopnost se o této pravdě nějak přesvědčit. Vezměte si např. Goldbachovu hypotézu – její pravdivostní hodnotu nikdo nezná, ale nikdo nepochybuje o tom, že je buď pravdivá a nebo nepravdivá. A nebo ještě srozumitelnější příklad, třeba větu: Každá posloupnost buď nemá žádnou limitu, a nebo má limitu právě jednu; ta má jistě pravdivostní hodnotu „pravda“, ale ne každý to ví, to jednak, a za druhé, i ten, kdo to ví, to nemusí umět dokázat (někdo tomu prostě uvěří poté, co si to přečte u Jarníka).

10. Snažil jsem se odpovědět stručně, ale nemám z toho dobrý pocit – budete si asi muset zvyknout, pane Cveku, že když už diskutujete s filosofem, nebudou jeho odpovědi vzorem stručnosti, a to naprosto bez jakýchkoliv postraních úmyslů!!!

11. David Černý

PS.: Napadl mě ještě jeden přímější argument proti instrumentalistu, ale snad příště. Prozatím mi, prosím, napište, na čem podle vás závisí pravdivost (respektive nepravdivost) následujících tvrzení:

1. Je nutné, že člověk je živočich.

2. Je možné, že počet měsíců Země je dva.

Panu Cvekovi - AD jeho teze, 11.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Cveku,

V následujícím se pokouším odpovědět na vaše teze; jenom bych předeslal, že se nemůže jednat o vyvracení realismu, ale o vaše teze, které musíte nejdříve dokázat a pokud se vám podaří je prokázat, měl byste ještě na základě své znalosti klasického realismu ukázat, že se vaše teze a teze klasického realismu nutně vylučují.

1. AD 1.: „Pravdivé je to, co dosud vždy dobře obstálo v testech.“ Zde nemohu než jen ocitovat kolegu Noska: „Pokud je myšlena jako: Pravdivé je jen to, co dosud vždy dobře obstálo v testech, pak platí, že taková teze neobstála v testech, a tudíž není pravdivá.“ Necituji zde tento text autoritativně (nechci se dopustit kvaziargumentace ad verecundiam), ale proto, že se s ním ztotožňuji. Možná by bylo lepší, kdybyste se vyjadřoval co nejpřesněji, protože jste jistě chtěl napsat univerzální tvrzení: „Vše pravdivé je jen to, co vždy dobře obstálo v testech.“ Vy sám ve své odpovědi panu Noskovu píšete: „Kritérium platnosti výroku v těchto vědách [humanitních] je racionální argumentace. Racionální argumentace výrok testuje, dokonce intersubjektivně (je možné, aby si ji ověřili a posoudili i jiní vědci, kteří se zrovna nenacházejí v místě probíhající diskuse). Také v humanitních vědách platí, že porovnáváme své teorie s větou, která shrnuje výsledek testů (argumentace).“ Jako správně rýpavý filosof bych nejdříve podotkl, že plynule přecházíte k jiné verzi teorie pravdy, kterou v této situaci bude asi Habermasova konsensuální teorie. Ale to není důležité – mějme např. východisko argumentace, které spočívá v následující množině výroků (jen doufám, že se znaky zobrazí správně): S = {p, p & q} a nechť odtud v rámci racionální diskuse logicky korektně odvodíme q, tj. můžeme S konzistentně rozšířit na množinu Sq = {p, p & q, q}. Co jsme zjistili? Že pokud přiznáme pravdivost všem výrokům systému S, musíme logicky nutně přiznat pravdivost také výroku q, tj. všem výrokům systému Sq. Ale nic jsme nezjistili o samotných výrocích systému S, protože logika se nezabývá faktuální pravdivostí nějakých výroků – na těch sémantický pojem vyplývání nestojí – ale pouze vzájemným vztahem těchto výroků, přesněji řečeno tím, jak (budeme-li mluvit pouze o sémantice), jak se význam celku skládá z významu jeho částí v rámci principu kompozicionality. Pokud za kritérium správnosti nějaké teorie např. ve filosofii udáte logickou (racionální) argumentaci a jen tu, skončíte nutně v logickém bludném kruhu; chceme-li totiž tvrdit, že systém S je porovnáním s výrokem q intersubjektivně „ospravedlněn“, pak je to klasický příklad bludného kruhu, protože výrok q přijímáme jen díky platnosti S; ještě jinak – pro platnost q je předpokladem platnost S, takže platnost q nemůže zpětně vypovídat cokoli o platnosti S.

2. AD 2: „V přírodovědě a v lidské praxi nedovedeme pravdivost svých výroků určit jinak než tím, že budeme testovat jejich funkčnost.“ Jenže, jak jsem uvedl výše, to vede k logickému kruhu, takže se to nemůže stát skutečným nástrojem určování pravdivosti výroků. Mimochodem – když se stále odvoláváte na Poppera – právě na základě podobných úvah došel tento filosof k odmítnutí verifikacionismu. On si totiž uvědomil, že taková verifikace spočívá na logicky neplatné inferenci H implikuje p, p, tedy ? Z toho, že p, totiž o samotné teorii H nic tvrdit nesmíme. Logicky správný postup je modus ponens (jenže metodologicky nepoužitelný), takže Popper přešel k modu tollens. No, a opět musím ocitovat pana Noska, protože se mi jeho odpovědi na vaše teze moc líbili: „Funkčnost tohoto výroku se přímo prakticky testovat nedá (je to výrok filosofický), tudíž nedovedeme určit jeho pravdivost.“

3. AD 3.: „Nelze žádným způsobem dokázat, že výrok, který se osvědčil v testech, koresponduje se skutečností.“ Odpověď na to vyplývá z výše uvedeného. Ale mějme např. výrok: „Právě nyní prší“. Vy byste asi řekl, že tento výrok si nemůže činit nárok pravdivě zobrazovat realitu, pouze nám poskytuje „…instrumentální prostředek pro predikci a řízení našeho očekávání v teoretickém ohledu a prostředek k jednání z praktického hlediska.“ (B. Fajkus: Současná filosofie a metodologie vědy, Filosofia, Praha 1997, str. 124). Dobře, máme miniteorii, kterou tvoří jediný výrok T = {Právě nyní prší} a jaké z ní dostaneme predikce? Z logického hlediska jich moc nebude, ale pokud budeme trošku vstřícnější, můžeme dostat např. následující výroky: „Ulice je mokrá“, „Tvoří se louže“ atd. Chceme-li svou miniteorii ospravedlnit, musíme testovat její důsledky – ale jak? Zase tak, že si vytvoříme miniteorii T2 = {Právě nyní prší, Ulic je mokrá, Tvoří se louže} a budeme tvořit predikce? Jenže to nutně vede do nekonečného regresu. Klasická korespondenční teorie pravdy by naproti tomu tvrdila, že výrok: „Právě nyní prší“ je pravdivý tehdy a jen tehdy, pokud je naše poznání této skutečnosti této skutečnosti adekvátní; jak jsem již vícekrát uvedl, nebude tvrdit korespondenci dvou entit – pravděnců a pravditelů, ale adekvátnost našeho poznání jedné konkrétní meteorologické situace.

4. AD 4: „Naopak mnoho výroků kdysi funkčních se později ukázalo nefunkčními, tedy je rozumné předpokládat, že i jakýkoli jiný náš funkční výrok (který není analytický) se ukáže někdy nefunkčním. Máte v tom pravdu, ale to nevede k žádné radikální skepsi, pokud naše (filosofické) poznání projde důkladnou metodickou skepsí a každý poznatek se prověřuje na základě principu sporu. Vezměte si např. výrok „ve světě probíhá změna“ a zkuste ho konzistentně popřít. Asi se vám to nepovede, protože byste to musel udělat díky procesům probíhajícím ve vašem mozku, ve vaší mysli a pokud byste psal výsledek, tak i na obrazovce vašeho počítače atd. Jinými slovy: máte zde výrok, který je nutně pravdivý a z kterého může filosof dedukovat dále (např. při úvahách nad bezesporností tohoto apodiktického faktu).

5. AD 5. No ovšem, vždyť já s radostí přistoupím na to, že metodologický redukcionismus je mimořádně úspěšný. Ale přináší s sebou právě ono reduktivní vymezení předmětu zájmu přírodovědy, takže je logickou chybou z metodologického redukcionismu vyvozovat např. redukcionismus ontologický.

6. Vašim tezím 6, 7 a 8 ani při nejlepší dobré vůli nerozumím. Ale řekněme např. že realitu zachycujeme aktem jednoduché aprehenze a jeho výsledkem (výsledkem tohoto aktu) je pojem. Znamená to, že nám toto „nazření“ reality stačí? Každý klasický filosof by vám jasně řekl, že pravda se nachází až v rozumu skládajícím a oddělujícím, tj. nikoli v samotném aktu jednoduché aprehenze, ale až v aktu souzení. Řekněme, že máme pře sebou červené jablko a jedním pojme je poznávám jako jablko (v materiálním aspektu, čili jak by řekli scholastici, subjekt se má materialiter) – tj. rozum interpretuje tento konkrétní shluk smyslových kvalit jako jablko -, v druhém pojmu poznávám toho jablko pod bližší determinací (barvou, predikát se má formaliter, tj. je vždy nějakým bližším vymezením poznaného objektu). Teprve vztažení poznání předmětu jakožto jablka a jakožto červeného v soudu (toto jablko je červené) se ustavuje pravda v korespondenčním smyslu.

7. AD následujíc dvě teze: „Klasrealismus něco říká mimo jiné také o fyzickém jsoucnu a tvrdí, že poznává aspoň v jisté míře apodiktickou, přímou pravdu o něm.“ A další: „Pak buď neví, co je z jeho tvrzení v tomto smyslu pravdivé a co je ještě nedokonalé – pak ovšem nemůže o žádném výroku, který pronáší o fyzických věcech, říci, že je apodikticky pravdivý, protože neví, co z něho je a co není apodikticky pravdivé.“ Popravdě řečeno, z tvrzení, že rozum zachycuje esence materiálních substancí („fyzických předmětů“) neplyne, že bychom o těchto substancích museli být schopni formulovat nějaká apodiktická tvrzení (ale přesto to dokážeme, např. již zmíněné „tento králík je numericky identický sám se sebou“, a jiné); znamená to pouze to, že v rozdílných shlucích smyslových kvalit nachází rozum svůj vlastní předmět, který je základem samotného poznání. Z toho je jasná odpověď na tezi 12 a 13.

8. AD 15. Není přece třeba, aby se přírodovědci na něco ptali filosofů, protože pro „dělání vědy“ to nepotřebují.

9. AD 16: „Všechny tyto teze lze považovat za funkční do té doby, dokud nebudou vyvráceny jasnými, racionálními argumenty – to znamená všechny teze vyhovují tezi 1 a jsou tedy pravdivé.“ Stejná logická chyba jako v 1.

David Černý

Proti instrumentalismu, 17.6. 2002 00:00

David Černý, blacken@post.cz

Obecné vyvrácení instrumentalismu. ,

1. Předběžná poznámka ke stylu vedení diskuse (poprvé a naposled). Za dobu, po kterou někde diskutuji o odborných filosofických tématech, se mi ještě nestalo, že by mou argumentaci někdo smetal ze stolu tak snadno, jako to dělá pan Cvek. Ovšem nikoli snadno argumentačně, ale poukazem na mé údajné mlžení, nedržení se tématu, desinterpretaci a podobně, které se nese ruku v ruce s naprostou neznalostí základních faktů. Uvedu příklad - napsal jsem např. že pan Cvek při svém výkladu testování filosofických teorií v rámci racionálního diskursu přechází od instrumentalismu k něčemu, co se velmi podobá Habermasově konsensové teorii pravdy. A reakce pana Cveka? Nemám pravdu a desinterpretuji, protože Habermasova teorie nemá s racionální diskusí nic společného. Na takové věci se těžko reaguje, protože každý člověk alespoň trošičku obeznámený s konsensovou teorií pravdy moc dobře ví, že základním způsobem ustavení konsensu v nějaké skupině mluvčích je právě racionální diskurs. Pan Cvek neznalost základních filosofických skutečností nahrazuje bojovnou rétorikou a deklasováním oponentů - například dobře argumentující Nosek je prostě doktrinář, ideolog a panu Cvekovi je zřejmě pod úroveň na jeho reakce odpovídat. Jiným příkladem může být naše diskuse o Penroseovi, který je podle Cveka instrumentalista - ani mé opakované upozornění na tento omyl, který patrně pramení z toho, že Cvek Penrosovu knihu , The Emperor´s New Mind , nečetl, nevedl k nějakému výraznému posunu v jeho hodnocení. Stejně tak razantně zde pan Cvek vyhlašoval, že Popper vyvrátil jakýkoliv esencialismus, třebaže v knihách Bída historicismu, či , Otevřená společnost a její nepřátelé, hovoří Popper pouze o esencialismu metodologickém, který si ještě ke všemu rovnou ztotožňuje s platonismem. Mohl bych se zmínit ještě třeba o Tarském, který zastával korespondenční teorii pravdy, jak on sám ve své práci explicitně tvrdí a jak to interpretují i dnes odborníci. Čekal bych např., že se pan Cvek poctivě vyrovná s některými citovanými články, ale kde nic, tu nic - pan Cvek prostě ví a dodnes probíhající zajímavé diskuse o Tarském jdou asi mimo něj. Argumentační perly typu: „viděl jste film Matrix“ nemá cenu komentovat. Podobně jsem upozorňoval pana Cveka na to, že korespondenční teorii pravdy dodnes zastává mnoho filosofů a především logiků, kteří s tomismem a klasickým realismem nemají nic společného - např. současný děkan Filosofické fakulty Petr Kolář, či přední český logik Pavel Materna, nebo prof. Štěpán; mnoho jiných v zahraničí. Přesto to asi pan Cvek vzhledem ke svým výpadům proti korespondenční teorii pravdy asi přeslechl a přičítá ji pouze klasickým realistům. Takže - třebaže předložím argument ukazující neřešitelné potíže, do kterých se musí instrumentalismus nutně ze své povahy dostat, nedělám si žádné iluze o tom, že ze strany pana Cveka přijde nějaká adekvátnější odpověď. Přesto bych ho předem chtěl poprosit, pro případ, že by chtěl přece jen reagovat, aby se zaměřil pouze na věcnou stránku polemiky a nesnažil se mi vnutit nějaké mlžení, kličkování či desinterpretace. Jsem zvyklý diskutovat a bránit svůj názor (v Distanci např. v současnosti běží má polemika s prof. Sousedíkem či Lukášem Novákem), nejsem ale zvyklý, aby můj oponent neustále sklouzával od věcné argumentace k osobním útokům. A úplně nakonec - možná by se panu Cvekovi a některým dalším vyvracečům svých svérázných představ o tomistické filosofii hodil následující volně upravený citát z Wittgensteina: „O čem nic nevím, o tom bych měl mlčet.“

2. Pohled logiky Pan Cvek se snaží obhajovat instrumentalismus jako všeobecně platnou metodologii všech věd. Jakým způsobem se např. testují filosofické teze? Racionální diskusí, říká Cvek. Dokonce souhlasí s mou úvahou, kterou jsem již uvedl: Mějme systém S = {p, p & q}, z kterého bychom chtěli vyvodit q, tj. chceme rozšířit naši teorii S na systém S´ = {p, p & q, q}. Protože systém S sám o sobě je teorií, jejíž platnost chceme prostřednictvím racionální argumentace ověřovat, nemůžeme zatím tvrdit její platnost. Řekněme ale, že sémantický důsledek q je všeobecně přijatelnou větou, o jejíž pravdivosti nikdo nebude pochybovat - můžeme nyní říci, že jsme systém S ověřili? Samozřejmě nemůžeme, protože relace sémantického důsledku, která platí mezi p, p & q a konkluzí q je podmíněna tím, že samotné výroky p, p & q musíme považovat za pravdivé, jinak nemůžeme legitimně a z logického hlediska korektně vyvodit q. Je tomu tak proto, že konkluze je sémantickým důsledkem svých předpokladů, jestliže pro všechny valuace, pro které tato funkce přiřazuje předpokladům hodnotu pravda, je pravdivý i závěr. Ještě jinými slovy, q vyplývá z p a p & q tehdy a jen tehdy, není-li možné, aby předpoklady byly pravdivé a závěr nepravdivý (vyplývání můžeme redukovat na pojem pravdivosti a nutnosti). Chceme-li tedy platně vyvodit q, můžeme to udělat jen za skrytého předpokladu pravdivosti premis a tím i teorie S - ale to je logická chyba, protože z pravdivosti q usuzujeme na platnost S, ovšem vyvození q z S je právě pravdivostí S podmíněno. Nejedná se tedy, jak říká Cvek, o regres in infinitum , ale o bludný kruh. Právě to všechno si uvědomil i Popper, a právě proto zavedl falzifikaci jako nástroj testování hypotéz - ovšem hypotézy podle Poppera přijímáme díky náhlým intuicím a vnitřním (já bych řekl mystickým) vhledům. Pokud tedy někomu pan Cvek vytýká prvky mysticismu, vadí-li mu, měl by si zamést jako příznivce Poppera před vlastním prahem. Popperova metodologie je někdy charakterizována jako optimistický skepticismus, protože sice nemůžeme přijímat žádnou hypotézu za platnou (ze dvou důvodů - každá hypotéza musí být podle Poppera v principu falzifikovatelná (proto hypotézy, které podle Poppera falzifikovatelné nejsou, nejsou skutečnými vědeckými hypotézami), a každá hypotéza je přijímána do té doby, než ji někdo falzifikuje), ale přesto se obsah jednotlivých hypotéz může přibližovat realitě. K tomu Popper zavedl definici verisimilitude, kterou ovšem brilantně vyvrátil Pavel Tichý (a Popper to sám uznal).

3. Gnoseologická námitka Podle pana Cveka není korespondenční teorie pravdy dobrou teorií, protože bychom se nikdy nemohli o pravdivosti žádné věty přesvědčit. Sice tím jen opakuje Fregovu námitku proti exteriorizační verzi korespondenční teorie, ale neznalost teorie interiorizační (a případně i teorie nepřímé korespondence) ho neopravňuje mluvit o všech verzích korespondenční teorie pravdy. Ve skutečnosti je regres přítomen v instrumentalismu - pan Cvek ho uznává, ale došel kdysi k závěru, že mu to nevadí. O co jde? Mějme miniteorii T = {Právě teď zde prší}. Podle Cveka (a podle instrumentalismu obecně) o realitě nic nevíme, je to jen černá skříňka, a teorie nám slouží jako vhodné prostředí pro nějaké predikce. Třebaže není T pravdivá (zatím to nevíme, zda je), můžeme utvořit nějaké další predikce, např. „Silnice je mokrá“ a rozšířit systém T na T´ = {Právě teď zde prší, Silnice je mokrá}. Odtud můžeme utvářet další a další predikce, díky kterým náš systém zase o trošku „povyroste“; nikde se ovšem nutnost vytvářet další a další predikace nezastaví, nebudeme-li alespoň jednu větu porovnávat s realitou. T´ totiž také není testován, proto musíme utvořit další predikci atd. atd. Pouze vezmeme-li např. výrok „Silnice je mokrá“ jako korespondující s realitou (tj. tak, že poznávám reálnou silnici, která reálně nese skutečnou vlastnost „být mokrá“ - o přináležitosti tohoto akcidentu silnici se přesvědčím jednoduše třeba zrakem, či hmatem - již mnohokrát jsem psal, že rozum je mohutnost, která dokáže ve smyslových kvalitách nacházet svůj vlastní předmět a díky tomu interpretovat mnohé značně nesourodé kvality jako instance téhož druhu), můžeme ji prohlásit za pravdivou a budeme-li nyní vstřícní (protože v mnou zvoleném příkladě je vztah pršení a mokrosti silnice kontingentní, takže se striktně řečeno nejedná o relaci sémantického důsledku), můžeme za pravdivou prohlásit i teorii T. Pan Cvek se často vyjadřuje o lidském poznání, přičemž tvoří generální výroky, třeba „Žádné lidské poznání nekoresponduje s realitou“. Kdybychom ho vzali doslova, tak tato miniteorie čeká na své vyvrácení; bude-li vyvrácena, musí platit její kontradiktorní protějšek „Některé lidské poznání koresponduje s realitou“, ale to je jen na okraj. Já stále nechápu jednu věc: jestliže o lidském poznání doopravdy nic nevím (tak to explicitně říká instrumentalismus; pokud by náhodou tuto tezi pan Cvek zavrhl, tak asi zastává nějakou svou speciální verzi a měl by nás s ní lépe seznámit - podle odborníků je jádro instrumentalismu právě ve výše uvedeném tvrzení (a jen tak mimochodem, podle stejných odborníků je instrumentalismus neudržitelnou metodologií přírodních věd, natož všech věd)), jak o něm mohu tak razantně formulovat tuto tezi? Její vyslovení totiž implicitně předpokládá poznání něčeho esenciálního pro lidské poznání; je totiž smysluplná jen za předpokladu, že nejen Cvekovo lidské poznání - se kterým může mít bezprostřední zkušenost - ale všeobecně každé lidské poznání, minulé i budoucí i poznání všech současných lidí má reálně (tím reálně myslím to, že to není jen něčí nesprávný dojem) vlastnost „nekorespondence s realitou“. To je odvážná teze o něčem, co vůbec nepoznávám a o čem mohu jen tvořit predikce; pan Cvek asi, vycházejíc důsledně z Poppera, měl náhlou intuici teorie o nekorespondenci lidského poznání s realitou, a nyní ji bude postupně testovat, dokud ji nefalzifikuje. Přeji hodně štěstí v titánské práci.

4. Etické konsekvence. V klasických učebnicích (např. ve vynikající knize Horwichově o teoriích pravdy) se definuje instrumentalistická teorie pravdy tak, že pravdivé je to, co je nějak užitečné (např. pro vytváření dobrých predikcí). Já si myslím, že kdyby byl Cvekův instrumentalismus všeobecně přijímán již před takovými sedmdesáti lety, tak by Hitler nespáchal sebevraždu. Snadno by totiž argumentoval, že v Německu došlo ke konsensu v tom, že vraždit židy je pro německý národ užitečné a chtěl bych vidět, na základě čeho by ho Norimberský soudní tribunál odsoudil. Snad jedině na základě úvahy, že pro západní demokracii je jeho smrt veskrze užitečná. A pokud byste chtěl odsuzovat např. stalinskou diktaturu, tak si uvědomte, že povraždění mnoha milionů lidí je užitečné třeba pro dělnickou třídu a z teorie {Zabíjet ve jménu a pro užitek dělnické třídy}plynou veskrze užitečné a dobré predikce, např. „Zabití tohoto člověka není trestný čin, protože....“. Můj příspěvek je již teď příliš dlouhý, takže ho ukončím. Jsem zvědav na případné reakce.

David Černý

Kritika 1, 25.2. 2003 13:41

David Černý, blacken@post.cz

V následujících řádcích se pokusím o několik kritických poznámek k textům předloženým (předpokládám) právě za tímto účelem Borisem Cvekem. Nejdříve ale předřadím několik předběžných poznámek. Je nepochybně imponující snaha pana Cveka o detailní pochopení Stagiritovy nauky, její detailní studium a podrobné poznámky, které si při studiu zapisoval (snad jsem genezi komentářů pochopil dobře). Nicméně - alespoň jak se domnívám -, samotné studium spisů (zvláště v případě Aristotela) není dostačující, protože je třeba vzít v úvahu rovněž nějaké podrobné komentáře. To na jedné straně, na straně druhé vidím problém ve starém překladu z řečtiny do češtiny, který je z dnešního hlediska zastaralý a nevhodný (to samé platí např. pro překlad Tomášovi Summy teologické). Aristotela je třeba číst buď v řečtině, případně v nějakém kvalitním překladu do moderního jazyka. Velmi dobrým překladem je The Oxford Translation of Aristotele pod vedením W. D. Rosse, případně ceněným překladem je francouzský překlad který pořídil J. Tricot Aristote, Traduction nouvelle et notes par J. Tricot, v Itálii se překladem Aristotela zabývá G. Reale (jeho překlady bývají vydávány stále znovu a znovu, stejně jako jeho překlad všech Platonových spisů). Pokud jde o nějaké komentáře, vynikajícím a stále cenným je nepochybně komentář Tomáše Akvinského In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio, mezi dalšími je třeba jmenovat: Brentano, F. Aristoteles und seine Weltanschauung, O.Hamelin: Le systČme dʼAristotele, W. Jaeger Aristoteles Grunlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, W. D. Ross Aristotle, M. D. Philippe Initiation à la philosophie dʼAristotele (dovoluji si doporučit všechna díla tohoto vynikajícího filosofa, především monumentální trojsvazkové dílo Lʼetre), I. Düring Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkes, E. Berti L'unità del sapere in Aristotele, G. E. R. Lloyd Aristotele: The Growth and Structure of His Thought, J. Owens The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, G. Gianini Guida ad Aristotele, G. Reale Introduzione a Aristotele, G. Reale Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, G. Reale Il concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aristotele, pro srovnání myšlení Aristotela a Platona je užitečný sborník Gigantomachia. Convergenze e divergenze tra Platone e Aristotele. Po těchto víceméně předběžných poznámkách přejdu k výkladu Metafysiky v podání B. Cveka.

1. Argumentace je většinou dosti slabá, názory se považují často za předem jasné a sloh je místy stejně obtížný jako v Organu. Především mám trochu potíže s tvrzením , že názory se považují za předem dané a argumentace je většinou slabá. Nechci brát panu Cvekovi právo udělat si vlastní názor, ale rozchází se tak s názory opravdových znalců Aristotelova díla; obtížnost slohu je dána právě zastaralostí překladu a - podle mého nevhodným - překladem některých slov - stejný problém je mimochodem v překladu latinského textu Tomášovi summy do češtiny, takže jasný Tomášův text v latině se v češtině čte těžkopádně a s obtížemi. Nejsem tedy s p. Cvekem zajedno v tom, že Aristotelův text je nejasný: nejasný je překlad.

2. Nad umění vyvyšuje Aristotelés to vědění, které zná příčinu. Umění říká jen, že něco je obecně tak – vědění říká, proč je tak. Na tomto povýšení vědění trvá i přesto, že ví, že často v praxi selhává a že znát v praxi pojem bez důvěrné znalosti jednotlivin je málo. Tato interpretace zcela "falšuje" Aristotelovu nauku. Stagirita nazývá metafysiku moudrostí (σοφία), protože je to věda zabývající se jistými principy a příčinami věcí. Aristoteles nikde neříká a odporuje to i jeho filosofii, že se metafysika zabývá pojmy příčin a principů, takže tvrzení "Na tomto povýšení vědění trvá i přesto, že ví, že často v praxi selhává a že znát v praxi pojem bez důvěrné znalosti jednotlivin je málo." v kontextu aristotelské metafysiky nedává vůbec dobrý smysl; pro Aristotela je každé poznání zprostředkováno smysly a tudíž prostřednictvím jednotlivin, přesněji řečeno prostřednictvím materiálních substancí, které nesou smyslově vnímatelné akcidenty. Smysl Aristotelova tvrzení si přiblížíme snadno prostřednictvím jeho vlastních přirovnání: všichni lidé jsou schopni registrovat smyslově vnímatelný fakt, že došlo k zatmění Slunce; ale jen někteří znají také důvod, příčinu, proč k zatmění došlo: a touto příčinou není jistě nějaký abstraktní pojem, jak by tomu chtěl B. Cvek. Pro Aristotela - zvláště v kontextu Metafysiky - jsou pojmy příčiny (αἰτία) a principu (ἀρχή) synonyma a znamenají to, co podmiňuje, zakládá a strukturuje. (Klasická latinská definice principu je id, a quo aliquid procedit quocumque modo a princip je tímto chápán v širším smyslu než příčina).

3.Nad vědy sloužící užitku klade vědy zaměřené na ušlechtilý požitek a nad ně ještě vědy nesloužící ani tomu, ani tomu (a tedy asi jejich smysl je jen nazírat) – mezi ty poslední klade matematiku. Aristoteles rozlišuje vědy teoretické, praktické a poietické. Čím se liší se dá jednoduše vyjádřit takto: první vědy se zabývají jsoucnem nakolik se manifestuje ve všech svých různých podobách nezávisle na činnosti člověka, vědy praktické pojednávají o imanentních aktech člověka (tj. takových, které vycházejíc z nějakého subjektu v něm zůstávají) a konečně vědy poietické se zabývají činnostmi transitivními neboli takovými, které vycházejí z nějakého subjektu a jejich účinek v něm nezůstává. Pregnantně shrnuje de Vries: "Prima considerat totum ordinem entis, qui independenter ab activitate humana exstat; secunda considerat activitatem immanentem (internam) humanam, imprimis activitatem voluntatis, est ergo philosophia moralis; tertia considerat activitatem externam humanam, opera artis etc. VRIES, J. de S. J. [1964]: Logica. Cui praemittitur introduction in philosophiam, Herder, Barcelona, p. 15."

4. O těchto nejvyšších vědách říká, že mohly vzniknout jedině tam, kde mají lidé dost volného času. Vidíme tedy, jak už zde Aristotelés odtrhává vědu od reality, už zde z ní dělá také smysl života a tedy jakousi moudrost. Skutečně nazývá moudrostí vědu, jejímž předmětem je jistý druh příčin a počátků (metafysiku). Interpretace naprosto nepřijatelná a zavádějící. Když Aristoteles říká, že teoretické vědy mohly vzniknout jedině tam, kde mají lidé dostatek volného času, konstatuje pouhý historický a pravdivý fakt (stačí nahlédnout do nějaké dobré učebnice dějin filosofie, jako je třeba A History of Philosophy F. Coplestona nebo zvláště pětisvazkové dílo Storia della filosofia antica di Giovanni Reale). Nerozumím již vůbec tvrzení, že Aristoteles odtrhává vědu od reality a: "dělá [z ní] také smysl života a tedy jakousi moudrost.". Moudrost je prostě a jednoduše "technický název" pro jistý druh vědy. Že Aristoteles nikdy vědu od reality neodtrhával, je všeobecné přesvědčení, které dokládají i jeho přírodovědecké práce; právě Aristoteles a Tomáš jsou charakterističtí svým deskriptivistickým pojetím metafysiky, na rozdíl např. od Descartesa, jehož chápání se dá nazvat revizionistickým (tato terminologie pochází od Strawsona). Metafysika není vědou odtrženou od reality, je pouze vědou která neslouží žádnému praktickému cíli a v tom smyslu je vědou svobodnou která je svým vlastním cílem.

5. Máme před sebou tedy vědu, která má sloužit k nazírání a má řešit do hloubky záhadu života vědeckými prostředky. Jaký div potom, že se v ní klade důraz na evidenci, apodiktickou jistotu, triviality a jejich systematizování? Nevím o tom, že Aristoteles klade důraz na triviality a jejich systematizování, to bude zase jeden z "originálních" postřehů pana Cveka. A důraz na apodiktickou jistotu kladl na vědu třeba i David Hilbert a vůbec celá jeho škola matematiky (až do příchodu Gödela), ale nejen on. Třeba i samotný Gödel se pokoušel vystavět jistotu matematiky (jistotu apodiktickou) na Husserlově fenomenologii a věnoval se tomu prakticky až do své smrti. Každá věda - analogicky dle svého předmětu - se snaží shromažďovat jisté poznatky (tak např. jistým poznatkem v eukleidovské geometrii je skutečnost, že každý trojúhelník má součet všech vnitřních úhlů 180° atd., jistým poznatkem ve fysice může být např. zákon o proudění tepla z tělesa o vyšší teplotě na těleso o teplotě nižší atd.). Nepochybně v rámci každé vědy existují poznatky jisté, méně jisté a nejisté, ale to na věci nic nemění - že nevíme s jistotou jaká je budoucnost našeho vesmíru neimplikuje, že nemáme ve fysice žádné jisté poznání, analogicky pro jiné. Právě aristotelské chápání analogičnosti vědy v závislosti na jejich předmětu umožňuje pochopit, proč vědou můžeme nazvat jak metafysiku, matematiku či fysiku, tak i třeba sociologii, jejíž poznatky se často zakládají na statistice; a je to právě hilbertovské pojetí vědy, které tento fakt vysvětlit nedokáže

6. O „moudrém člověku“ (tj. metafysikovi) Aristotelés předpokládá: a) že ví pokud možno všechno, ačkoli ne všechny jednotliviny (tj. musí v přírodě existovat abstraktní, pojmový řád, jehož poznáním víme všechno, aniž známe jednotliviny). To je zase pojetí Aristotelově filosofii cizí. Bodem a) Stagirita myslí jednoduše toto: každý má příležitost pozorovat skutečnost pádu tělesa směrem k povrchu Země, ale tyto jednotlivé případy vzaty o sobě (tj. Mé tvrzení: tento kámen padá k zemi) vědu nezakládají. Vědu zakládá až obecné tvrzení (které ale vzniklo pozorováním skutečnosti, nikoli nějakou a priorní dedukcí) "Každý kámen padá k povrchu Země", případně ještě obecnější "Každé těleso padá k povrchu Země". A co je důležité: lidská mysl skutečně nezachycuje přímo všechny minulé, přítomné a budoucí pády těles směrem k povrchu Země, nicméně toto poznání je již implicitně přítomno v obecném tvrzení, takže skrze něj jakoby poznáváme všechny pády těles, aniž bychom se přímo smyslově kontaktovali s každým jednotlivým případem volného pádu. Nic víc Aristoteles říci nechce. A tvrzení "musí v přírodě existovat abstraktní, pojmový řád, jehož poznáním víme všechno, aniž známe jednotliviny" rovněž nedává dobrý smysl. Co znamená, že v přírodě musí existovat abstraktní pojmový řád? Tomu se těžko rozumí, pojmový řád by mohl existovat např. v mé mysli, když je jeden pojem logicky podřazený druhému (např. pojem "člověk" pojmu "druh"), ale v přírodě žádný pojmový, natož abstraktní, řád neexistuje, alespoň pro našeho autora ne. A už vůbec ne takový, jehož poznáním bychom znali vše, aniž bychom znali jednotliviny, toto tvrzení jde zcela proti esenci aristotelské filosofie

7. Zvláštní je Aristotelova představa o přesnosti, tvrdí, že věda vycházející z menšího množství obecnějších předpokladů je přesnější než opačná. Jsem přesvědčen, že B. Cvek nepochopil Aristotela dobře. On totiž nemluví o tom, že jedna věda je exaktnější něž druhá, vychází-li z menšího počtu axiomů. Co chce náš myslitel říci je ve skutečnosti trochu něco jiného a pokusím se to přiblížit příkladem. Proč bude pro Aristotela matematika exaktnější než fysika? Nikoli proto, že vychází z množiny axiomů menší mohutnosti, ale proto, že dokazuje-li např. fysik v rámci teorie elementárních částic nějakou důležitou fyzikální větu, pohybuje se v rámci teorie grup, jejíž principy nespadají do jeho oboru a dá se tak říci, že na ně pouze spoléhá; není věcí fysiky dokazovat věty matematické teorie známé jako teorie grup, protože to je předmětem této matematické teorie samé a fysik vychází při svém dokazování z principů, které se dokazují ve vědě jiné.

8. Aristotelova etika je nazíravá věda, spájí se s jeho teologicky pojatou metafysikou a vytváří statický model universa. Aristoteles že vytváří statický model universa? Ale kdež, to je naprostý nesmysl, vždyť velké části jeho filosofie je vlastně filosofickou explikací pohybu a i samotný Nehybný hybatel je finální příčinou pohybu; Aristoteles není Parmenides.

9. Podobně jako Platón klade začátek filosofie do údivu – divit se však, to znamená toužit po poznání jako takovém, jinými slovy se podporuje Aristotelovo odtrhování vědy od potřeb praxe. Tato věta je nesmyslná: divit se znamená toužit po poznání jako takovém, což prý odporuje Aristotelovu odtrhávání vědy od potřeb praxe. V čem? Jestliže se mluví o touze po poznání jakožto takovém, tak se přece nemluví o poznání pro potřeby praxe, právě naopak, Aristoteles říká jasně: "jestliže lidé filosofovali, aby se osvobodili od nevědomosti, je evidentní že zkoumali poznání pouze aby věděli a ne aby dosáhli nějakého praktického užitku." A již vůbec není pravda, že Aristoteles odtrhává vědu jako celek od potřeb praxe, vždyť vědy poietické jsou také vědy!

10. Metafysika u Aristotela, jak čteme dál, splývá s teologií a dokonce s vědou, „kterou má především bůh“. To není zcela přesné. Aristoteles nazývá metafysiku (tento název skutečně asi není Aristotelův, i když někteří antičtí komentátoři tvrdí, že již sám Aristoteles nazýval první filosofii metafysikou) první filosofií a její předmět stanovil celkem explicitně; metafysika zkoumá: Nejvyšší příčiny. Jsoucno jakožto jsoucno. Substanci. Boha a imateriální substance. Všechna pojetí jsou v dokonalém souladu a harmonii a vedou navzájem jedno k druhému.

11. ...převádí atomismus opět v jakýsi idealismus, kdy za ním vidí protikladné ideje plné vs. prázdné a kdy atomy redukuje na tvar, uspořádání a polohu. Starořecký atomismus je přírodovědci vesměs špatně chápán a vykládán jako předchůdce moderní teorie atomů; ve skutečnosti z pohledu dějin filosofie je předchůdcem atomové teorie Aristotelovo učení o tzv. minima naturalia, protože atomismus je jistým pokusem sloučit Parmenida s fenomény

12. Ale už méně chápeme, když Platónovi vnucuje řeč o počátcích a tvrdí, že podle Platóna jsou počátky ze strany látky velikost a malost, ze strany podstaty (ideje) jedno. Snad tím má na mysli Timaia a jeho matematický atomismus. Potom bychom mohli snad Aristotelovo tvrzení přeložit takto: Platón učil, že podstata věcí (jejich identita, jednost) pochází z jejich participace na ideách, naopak jejich látková určení (případky) závisejí na látce složené z trojúhelníků. Ale ono rozdělení podstata & látka je už silně cítit Aristotelovou filosofií a jeho interpretační tendenčností. Podává spíš už řešení problému, který Timaios a učení o ideách spolu otevírají. Je mi líto, ale tohle je celé špatně. Pokud jde o interpretaci Platóna, musím říci, že mu Aristoteles nic nevnucuje, naopak odhaluje nejzajímavější stránky platónské ontologie. V interpretaci Platóna se rozlišují tři základní stará paradigmata: první je interpretační paradigma poskytnuté samotným Platonem, druhé je paradigma novoplatónské, třetí (v jehož rámci se Cvek pohybuje) je paradigma obhajované Schleiermacherem. Dnes ovšem - zásluhou práce německé platónské školy v Tübingenu (Krämer, Gaiser, Szlezák atd., rovněž samotný H. G. Gadamer) a italské milánské školy (především G. Reale) - je interpretace Platona zcela jiná, protože se přihlíží např. k tomu, že Platon sám několikrát opakuje, že nejdůležitější části své nauky spisům nesvěří (např. Dopis VII, Faidros) a to poměrně z hlubokých důvodů, které se rovněž v jeho spisech nacházejí. Celková rekonstrukce Platónova myšlení je obsažena v knize Per la nuova interpretazione di Platone a ukazuje, že Aristoteles nikterak neupadá do interpretační tendenčnosti, jak mu to přisuzuje Cvek, a už vůbec nevnáší do Platonovy filosofie prvky filosofie vlastní. Platón učí, že mimo úroveň idejí se nachází (ještě výše ve smyslu ontologické hodnoty) dva principy: 1. jedno a 2. diáda, či velkost-malost, které jsou ze strany "jednoho" principem identity a určitosti každého jsoucna, ze strany diády principem mnohosti (toto složení se nachází dokonce i v ideách); neboli Aristoteles nachází v Platonovi jak svou budoucí formu, tak i materii, a znovu podotýkám, jeho interpretace či podání je korektní. P. Cvek nezná moderní interpretaci Platona.

Kritika 2, 25.2. 2003 13:42

David Černý, blacken@post.cz

1. V souvislosti se staršími názory na příčiny (vlastně počátky, některé pojmy jsou u A. dost konfusní)

Nejsou konfúzní, jedná se o synonyma. Termín "počátek" není vhodné, lepší je "princip".

2. že neuvádějí podstatu a bytnost (je otázka, jaký je mezi těmito dvěma pojmy rozdíl) jako příčinu.

Zde se ukazuje nevhodnost českého překladu velmi dobře. Nejsem si jist (český překlad nemám k dispozici), jestli je v českém překladu uvedeno "podstatu a bytnost", či naopak "bytnost a podstatu", ale to není tak důležité. Aristoteles říká: τὸ δὲ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν, hovoří tedy celkem jasně o esenci a substanci, mezi nimiž, jak snad B. Cvek uzná, jistý nezanedbatelný rozdíl existuje.

Ponechám stranou některé nedůležité nedostatky, které spatřuji v Cvekově komentáři k Aristotelově expozici názorů předchůdců, a zastavím se jen u nejdůležitějších.

3. Nesouhlasili bychom s ním však v druhém bodě, podle nás ideje slouží k poznání, a to skutečně slouží, totiž jako nástroj, jímž nemůže být podstata (podstata je cíl, který nástrojem chceme dosáhnout). Pak už ideje nelze chápat platónsky a ruší se esencialismus, k tomu se ale vrátíme později.

Této větě je velmi obtížné rozumět, Cvek chce asi říci, že podle něj jsou ideje něco ve smyslu Lockovy teorie poznání, což s Platonem moc nesouvisí, ale budiž. Jak se tím ruší esencialismus opravdu nechápu, protože např. v tomismu není žádného sporu v tom nazývat pojmy idejemi a přesto trvat na to, že principem identity každého jsoucna je jeho esence. Ale uvidíme dále, co k tomu Cvek - jak slibuje - řekne více; zatím mi to připadá jako pohrávání si se slovíčky.

4. A. neznal algebru, která dovede čísla, čáry, plochy, tělesa a matematické věci vůbec vyjádřit v jednom médiu, převést je na jedno.

Domnívám se, že správnější by bylo říci, že matematika např. čísla, ale vlastně vůbec všechno, redukuje na jeden společný základ, kterým bude nejčastěji Zermelo-Fraenkelova teorie množin s axiomem výběru. Taková redukce je ovšem zcela neodůvodněná a zavádějící, jak ostatně ukazují množící se práce předních světových logiků a matematiků (zajímavým přehledem těchto kritik je práce vynikajícího italského logika Carlo Cellucciho, shrnuta např. v knize Ragioni della logica, či nejnovější práci Filosofia e matematica). I kdyby Aristoteles znal moderní matematiku, jistě by s jejím redukcionismem nesouhlasil; ostatně je něco zcela jiného zkoumat vlastnosti matematického jsoucna zvaného přímka, něco jiného je modelovat její odhalené vlastnosti prostřednictvím analytické geometrie, a konečně je něco jiného - a nepřípustného - ztotožnit přímku s některým jejím matematickým modelem v rámci interpretace např. axiomů eukleidovské geometrie.


5. Filosofie je vědou o pravdě, poznat pravdu je poznat příčinu – v nejvyšším stupni pravdivé jsou tedy první příčiny všeho. Ty jsou věčné. Jsou první v realitě a první i v poznání, čili v pravdě. Abychom si připadali ještě více jako v pojednání o deduktivním systému, ujišťuje nás A., že počátků (počátečních příčin, ale třeba právě i axiómů) nemůže být neomezeně mnoho (odmítá v příčinách regres ad inf. a to jak ve finální, tak v kauzální).

Nerozumím tomu, proč bychom si měli připadat jako v pojednání o deduktivním systému; Aristoteles pouze říká, že principů a tudíž příčin nemůže být nekonečně mnoho, protože nemluví o nijakých abstraktních pojmech, ale o reálných příčinách, které mají vysvětlit reálné jevy, jež můžeme všude kolem sebe pozorovat.


6. Neskrývá se za tím nic jiného než banální upozornění na to, že způsob výkladu by měl záviset na tom, jaké máme posluchače, a především na jejich zvyklostech. Odtud A. živelně odbočuje (jak je u něj časté a zarážející na tak „systematického“ ducha) k tvrzení, že přesně lze pojednávat pouze o matematických věcech, nikoli o přírodních. Tu je asi jeden z důvodů, proč A. vlastně vůbec neaplikoval matematiku na výklad přírody.

Aristoteles vůbec neodbočuje živelně k tvrzení o tom, že přesně lze pojednávat jen o matematických věcech, vždyť při výkladu o "posluchačích" jasně rozlišuje, že někteří vyžadují matematickou přesnost, jiní mají raději názornější příklady atd., což přirozeně na konci kapitoly vyúsťuje v tvrzení, že matematická přesnost není nutná pro všechny typy věd (je snad nutná např. pro dějiny literatury?). A že Aristoteles neaplikoval matematiku na svůj výklad fyziky? Je na tom něco divného? Vždyť takový popis přírody se začíná prosazovat mnohem později; navíc snaha popisovat přírodu jazykem matematiky je aspirací vysloveně platónskou, nikoli aristotelskou (viz. Koyre Introduzione a Platone).

7. Jednotná věda o všech příčinách by předpokládala určitou nejvyšší příčinu, pro A. by to měl být účel, jemuž je podřízeno vše (pak by metafysika byla vlastně te(le)ologií). Naproti tomu se nabízí kauzální hledisko (široce pojaté, takže kauzální je i dedukce a snad právě dedukce), které jakoby vyžaduje pro každý druh věci samostatný typ příčin, jejichž celkové zkoumání nemůže obsáhnout jedna věda, ale patří do věd speciálních.

Z kontextu je jasné - a tak to podávají i komentáře - že Aristoteles nehovoří o všech kauzách, ale pouze o kauze finální, eficientní, materiální a formální, které jsou předmětem jedné vědy, totiž metafysiky.

8. Tak rod živočich v sobě zahrnuje všechno, co je obsahově takové a takové a odlišné od ne-živočicha.

Jak tomu rozumět? V jakém smyslu může rod v sobě něco zahrnovat? Snad chtěl p. Cvek říci, že v jeho rozsahu jsou nějaká individua, o kterých se rod může predikovat. Smysl tvrzení, že rod v sobě obsahuje vše co je odlišné od ne-živočicha mi zcela uniká. B. Cveka možná strhlo Aristotelovo tvrzení, že se rod a druh nevypovídají o diferenci, ale "ne-živočich" není diferencí od "živočich" a přesněji řečeno, rod "živočich" nemá v rozsahu vše odlišné od "ne-živočich", protože "ne-živočich" je např. kámen, který jistě do rodu "živočich" nespadá.


9. Nelze mít apodiktické vědění.

A Popperovo vědění, že nelze mít vědění, je čím? Hypotézou, kterou jednou falzifikujeme? Jinými slovy, věta 9. není apodiktickým věděním (přesněji řečeno - ona si ho nenárokuje?). Jestli si ho nárokuje, potom je nepravdivá. A pokud si ho nenárokuje, potom nám vlastně nic důležitého neříká.

10. Mluví nejdříve o tom, že věci poznáváme díky obecninám (v tom, co je věcem universálně společné) – a pak říká: pokud existují jen jednotliviny, nemůže existovat myšlení. Zároveň ale odmítá existenci domu-ideje vedle jednotlivých domů a dokonce tvrdí, že není možné, aby podstata např. všech lidí (tj. jedné pojmové třídy) byla táž: byli by totiž jedním člověkem. A. podobně jako Platón přímo naráží na neesencialistické chápání univerzálií, ale míjí ho. Otázka je: v jakém smyslu musí obecné „existovat“, aby bylo možné reálné, vůbec ne apodiktické poznání?

Na skutečnosti, že Aristoteles vyžaduje obecniny a zároveň popírá ideje jako ústavní principy věcí v platónském smyslu není nic divného; tvrzení že není možné, aby podstata všech lidí byla táž není úplně přesné, protože řecký termín οὐσία je v tomto kontextu vhodnější překládat jako forma, nikoli jako substance (podstata). Aristoteles prostě hovoří o aporii, která se jeví v případě, že se snažíme vysvětlit jednak lidské rozumové poznání, které je obecné a vyžaduje tudíž obecniny, a skutečnost, že ve světě existují individua nekomunikující svou individualitu s ničím a nikým ostatním. Že Aristoteles naráží na neesencialistické pojetí univerzálií je opět novinka, zvlášť když si pod tím pojmem nedokáži nic představit. Např. řešení Tomáše Akvinského, které podává v návaznosti na nauce arabského filosofa Avicenny je toto: esence uvažovaná o sobě není ani mnohá, ani individuální, nicméně jakožto ustavující nějaké individuum je individuální, jakožto předmět poznání je obecná. Tím nechci říci že se k tomuto řešení hlásím, je nicméně velmi důvtipné a elegantní, protože nechává stranou obtíže, spojené s původní naukou, kterou arabský filosof předložil.

11. Jak chápat matematické entity jako svázané s fysickou realitou (což je podle nás velmi správná myšlenka)

Nejenom správná, ale čistě Aristotelská a tomistická.


A. si uvědomuje, že se slova „jsoucno“ užívá v různých významech, vždy však – podle něho – v důvodném sepětí s pojmem „jedno“.

Základní Aristotelova teze druhé kapitoly spočívá v tom že všechny významy slova "jsoucno" se sjednocují svým poukazem k substanci; substance je proto jeho fundamentálním a prvním významem.

12. Také podstata jednotlivin je podle něho (pro každou jednotlivinu) jedna, tj. jedno – a je také jsoucnem.

Věta nedává žádný smysl. Individua - materiální substance - nemají svou substanci (podstatu), která by byla jedna pro každou jednotlivinu: ony jsou substancemi a tím samým jsou jednotliviny; každá substance je nepochybně jsoucnem, pro Aristotela jsoucnem v nejvlastnějším slova smyslu.

13. A. dále tvrdí, že metafysika má zkoumat jsoucno jako jsoucno ve stejném smyslu jako jiné vědy zkoumají své vlastní obory. ... Skepsi k takovému předpokladu můžeme získat, když si uvědomíme, jak neurčitý předmět aristotelovské metafysiky vlastně je. A. chce vědu o nejobecnějším, aby z toho mohl dedukovat konkrétnější.

Aristotelský pojem jsoucno jakožto jsoucno neznamená nějaký abstraktní objekt, nějaký maximálně obecný předmět zájmu, jak to interpretuje Cvek. ὂν ᾗ ὄν vyjadřuje stejnou škálu významu termínu "jsoucno", tj. jsoucno qua jsoucno znamená jak substanci, tak vše ostatní co je k ní vztaženo. A přesný smysl onoho "jakožto jsoucno" znamená, že se jsoucno nezkoumá ve svých konkrétních projevech (tato rostlina, tento pes), ale pod formalitou jsoucího (tato rostlina jakožto jsoucí atd.)


14. Pak zásada sporu je prostě určitý rys našeho myšlení, který nám umožňuje vytvářet naše hypotézy, a nelze říci, že nemůže být jiné myšlení s lepší zásadou, která funguje lépe. Ostatně zásada sporu byla často napadána a byla zpochybněna i moderní fysikou.

Princip sporu má ve skutečnosti dvě valence: jednu ontologickou, druhou logicko-sémantickou. Pokud je princip sporu relativizován jen jako jistý rys nějakého typu myšlení, padá tím samotná smysluplnost jak řeči, tak i tohoto myšlení samotného. V konečném důsledku totiž jen princip sporu "zakazuje" říkat např. o Petrovi, že je že je člověk a že současně není člověk. Zásada sporu že je napadána a zpochybňována moderní fyzikou? Hovořil jsem na toto téma s mnohými fyziky v česku i zahraničí a nikdo mi to nepotvrdil, je totiž něco jiného matematická struktura a z ní odvozené predikce, a něco jiného je interpretace těchto matematických struktur a výsledků měření. Ale ať Cvek argumentuje konkrétněji, nevím, jaké zpochybňování má na mysli.

15. Problematické je chápat ji jako filosofický princip, dokonce jako princip non plus ultra. K tomu je totiž nutné předpokládat ostrou identitu pojmů, ačkoli ve skutečnosti jsou pojmy do jisté míry proměnlivé a difusní.

To ovšem není pravda, existence vágních termínů nepopírá platnost principu sporu, protože je sporné přisuzování a odpírání stejného pojmu o nějakém subjektu, tj. i pojmu vágního. Řeknu-li "tato růže je sytě červená" a zároveň "tato růže není sytě červená", upadám do sporu, třebaže zrovna barvy a jejich odstíny jsou klasickým příkladem vágních pojmů. Krásnou úvahu o vágnosti a principu sporu je možné najít v knize bravurního českého logika (tím se pod čarou přiznávám ke svému obdivu k TILu) Pavla Materny Svět pojmů a logika. Mimochodem, ani tzv. parakonzistentní logiky nejsou argumentem proti platnosti principu sporu, protože negaci a konjunkci interpretují zcela jinak a logické paradoxy si ošetřují čistě syntakticky, což už samo o sobě je podivné.

16.A. chce chápat zásadu sporu jako něco, co platí o realitě, nicméně neuvědomuje si, že zásada sporu je o našich pojmech.

Ale Aristoteles si to moc dobře uvědomuje (lépe: platí o našich soudech): princip sporu má ale, jak jsem již napsal, dva významy - jeden ontologický, druhý logicko-sémantický.


17. Zásada vyloučeného třetího je vlastně stejný případ jako zásada sporu, zatímco tam se odmítala kontradikce jako cosi, co nemůže platit, zde se odmítá existence prvku mimo množinu vytvořenou sjednocením nějakého A a jeho negace (non-A).

Aristoteles ve skutečnosti říká, že mezi A a jeho negací nemůže být třetí pojem. Tak mezi pojmem "bílý" a "ne-bílý" není žádný třetí. Tvrzení: "odmítá existence prvku mimo množinu vytvořenou sjednocením nějakého A a jeho negace (non-A)." není správné, protože provést sjednocení A a non-A není dost dobře možné: můžeme sjednotit maximálně jejich rozsahy, což skutečně ústí v trivialitu podle které vše spadá do sjednocení rozsahů těchto pojmů. Ale jak jsem napsal, hlavní co chce Aristoteles říci, je že mezi kontradiktorními pojmy není žádný třetí.

Kritika 3, 25.2. 2003 13:43

David Černý, blacken@post.cz

1. Všimněme si pozoruhodné věci: A. nikde nechápe αρχή ve smyslu, jak to bylo zvykem u starých přírodních filosofů.

Co je na tom tak pozoruhodného?

2. Načrtává mnohé, homonymní, nesourodé významy, a tak slovo nepatřičně rozpíjí, čímž nepomáhá srozumitelnosti dalšího textu, nýbrž naopak: navíc později de facto nezmiňuje, v jakém smyslu tu či tam αρχή používá.

Podle komentáře který k tomuto místu podává G. Reale je jednotícím prvkem všech významů skutečnost, že princip je základem, důvodem či podmínkou jsoucna, vzniku a poznání. Čili není pravda, že se jedná o nesourodé výrazy bez jisté vnitřní logiky.

3. je umění sochařské příčinou účinnou či tvarovou?

Pro Aristotela je eficientní příčina ta, od níž má počátek pohyb.

4. A. to neupřesňuje, ale zdá se, že slova „počátek pohybu“ upomínají na první možnost a na A. platonismus, totiž chápání pojmů jako účinných příčin.

Proboha, kdy a kde Aristoteles tvrdí či naznačuje, že pojmy jsou příčinou účinnou?

5. Pojem může být příčinou obtisku pojmu do látky – v látce je pak skutečná bytnost, převlečené platónské ideje.

To je, z prominutím, absolutní hloupost. Jak může být pojem příčinou? A už vůbec není pravda, že se forma vtiskává do látky, ať v případě formy substanciální a první látky, tak i případě formy akcidentální a tzv. druhé látky. To je naprosté nepochopení Aristotelovy filosofie.

6. avšak voda se neskládá z vody, ale vodíku a kyslíku, o kterých se vůbec nedá říci, že jsou voda.

Nejsem sice chemik, ale vždy jsem měl dojem, že voda jakožto látka se skládá z molekul. Směs vodíku a kyslíku není totiž voda, vodou je až něco třetího, totiž molekula složená z těchto dvou prvků. Navíc je možné říci, že molekula vody nabývá vlastnosti, které nejsou lineární funkcí vlastností jednotlivých prvků (právě molekula vody se často uvádí jako příklad nelinearity, kdy vlastnost celku není pouhou sumou vlastností jednotlivých částí).

7. A. jako platonik přesvědčený o existenci idejí uvnitř věcí

To vůbec není pravda: pro Aristotela je εἶδος jednoznačně individuální.

8. Teorie o universalia in rebus je však aristotelská.

Není Aristotelská, nýbrž ultrarealistická a tudíž data spíše středověkého. (Tím si ovšem nejsem moc jist, tj. nevím přesně, do jakého období se může klást vznik ultrarealistických nauk).

9. Šestým pojmem je jedno. Zde A. rozlišuje jen dva významy, co však ušetřil po této stránce, to hojně přidává rozvedeným výkladem. Jedno je a) cosi případkové, tj. ne podstata, b) je jedno cosi, co je podstatně samo o sobě.

Ve skutečnosti Aristoteles říká: Ἓν λέγεται τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς τὸ δὲ καθ᾽αὑτό, což můžeme přeložit: jedno se vypovídá 1. v akcidentálním smyslu, 2. per se. Jedním per accidens je např. substance nesoucí nějaký akcident, jedním per se jsou např. skutečnosti mající stejnou definici.

10. ... patřící do téže kategorie – je však zvláštní, že A. náhle jaksi ztotožňuje kategorie a rody) a podle analogie.

Pan Cvek kdesi zmiňuje, že četl knihy Jiřího Fuchse (bohužel, jak dodává). Já bych spíše řekl, že bohužel z nich moc nezískal, protože jinak by věděl, že z logické perspektivy jsou kategorie nejvyšší rody, tj. jsou s rody ex definitione identické. Nicméně i bez výkladu Jiřího Fuchse je třeba rozlišovat u Aristotela ontologické chápání kategorií (kategoria ton ontos) a jejich chápání logické (einai legesthai). Tak např. kategorie "substance" je z logické perspektivy nejvyšším rodem predikátů, z perspektivy ontologické je substance individuum subsistující v rodu "substance".

11. Následujícím pojmem, o němž A. diskutuje, je jsoucno. To může být jednak ve smyslu případku, jednak ve smyslu podstaty, jak A. celou věc uvádí.

Ve skutečnosti Aristoteles říká, že se jsoucno vypovídá per accidens či per se. Je totiž nesmysl, aby jsoucno bylo ve smyslu podstaty a současně se vypovídalo o všech kategoriích.

12. A. uvádí jako typický případek vzdělanost v pojmu „vzdělaný člověk“ nebo ve větě „vzdělaný staví dům“. Pokud se týká druhého případu, zdá se celkem jasné, že případek je potom to, co není v kontextu důležité

Ve skutečnosti Aristoteles neříká "vzdělaný staví dům", nýbrž "hudebník staví dům" a význam rozhodně nespočívá v kontextu. Kdo staví dům musí mít nějaké schopnosti, které mu tuto činnost umožňují a jsou pro tuto činnost podstatné, mezi ně rozhodně nepatří schopnost provozovat hudbu: čili vůči činnosti "stavění domu" je vlastnost "být hudebníkem" akcidentální.

13. O jsoucnu jako podstatě se dle A. mluví v tolika významech, kolik je kategorií. Není jasné zda tím myslí, že je tolik významů slova jsoucno, nebo zda tím naznačuje, že tu kterou podstatu lze zachytit v různých kategoriálních rovinách.

Naopak, v kontextu Metafysiky je dosti jasné, že Aristoteles má na mysli, že jsoucno per se se vypovídá o všech kategoriích. Nejasnost B. Cveka nedokáži vysvětlit, protože nemám k dispozici český překlad, ze kterého vycházel, nicméně je jasné, že smysl není "o jsoucnu jako o podstatě se mluví v tolika významech, kolik je kategorií ", to by byl naprostý protimluv, stejně jako tvrzení, že podstatu můžeme zachytit v různých kategoriálních rovinách.

14. Dále A. upozorňuje, že výraz být označuje „něco pravdivé“ a naopak. Korespondenční kritérium bude mít patrně vždy tendenci chápat pravdu skrze bytí: něco je tak a tak, pravda to pak reprodukuje: tohle něco je tak a tak.

Jedná se zde spíše o to, že termín jsoucno ve významu pravdy zachycuje logické bytí pravdivého soudu. (Věc je ještě trochu složitější, ale v našem kontextu to není podstatné).

15. Pojmově proto, protože „v pojmu každé věci musí být obsažený pojem podstaty“. Jistě: kdybychom ani přibližně nevěděli, co pojmem míníme, asi by to už nebyl pojem.

To je absolutní nonsens. Aristoteles, především, říká přesněji: "je první (substance) co do pojmu, protože v pojmu každé kategorie je nutně zahrnut pojem substance." Smysl je opět velmi jednoduchý: mám-li pojem libovolné z kategorií, každý z nich předpokládá pojem substance, protože jádrem aristotelské nauky o akcidentech je tvrzení, že žádný akcident nemůže existovat separovaný od subjektu. Nechce se tím proto vůbec říci, že kdybychom ani přibližně nevěděli, co pojmem míníme, asi by to už nebyl pojem, jako kdyby substance byla nějakou vnitřní složkou pojmů či jak toto tvrzení vlastně uchopit.

16. A. asi „pojmem věci“ myslí pojmy věcných podstat, snad jednotlivin – i když jednotlivina přísně vzato pojmu mít nemůže, neboť pojem je přece univerzálie.

V jakém smyslu nemůže mít jednotlivina pojem? Pojem není univerzálie, pojem je jsoucno lidské mysli. Řeknu-li "Petr je člověk", predikát "člověk" snad není pojmem zachycujícím Petra? Jistě, zachycuje ho jako člověka, tj. ne v jeho individualitě, ale to neznamená, že ho míjí.

17. Troufali bychom si říci proti A.: každý pojem jako pojem (a tedy i adjektiva, adverbia atp.) znamená určité co, avšak žádná jednotlivina není a nemůže být takovéto co.

Jak může být adverbium či adjektivum pojmem? POjmy jsou významy slov, nikoli slova samotná. Nevím přesně, co znamená výraz "takovéto co", ale pokud to je překlad τόδε τι, potom každé "toto něco" je substancí, čili jednotlivinou.

18. Už méně je jasné, jak by mohla existovat podstata bez případků, má-li být skutečně první před případky.

Na substanci nenesoucí žádné akcidenty není nic sporného.

19. A. časovým prvenstvím podstaty myslí dost možná svého Prvního hybatele, o němž bude řeč později.

Dost těžko, protože jak první hybatel, tak i kosmos a jeho řád jsou věčné; pro Aristotela není svět utvořen demiurgem z nějakého prapůvodního chaosu či materiálu, ale je souvěčně s hybatelem ve stavu řádu.

20. Podmět lze zase rozumět trojmo: jednak je to látka, jednak tvar, jednak to, co je z látky a tvaru. Tvar je podle A. první, pak je reálná věc (složená z látky a tvaru), poslední je látka.

Opravdu je v překladu trojice látka, tvar a jejich složení? Nejde totiž o tvar, ale o substanciální formu.

21. Zdá se, že podmět je pro A. v prvé řadě podmět soudu, subjekt, místo pro existenci predikátů. Tvar by podle toho byl čím-si jako identitou jednotliviny, identitou od ní samé odlišnou, jednotlivinou i univerzálií.

Nikoli, v metafysice definuje Aristoteles subjekt (či lépe substrát) - ὑποκειμένον - z ontologické perspektivy, zatímco definici z perspektivy logické se nachází v Kategoriích. Tvrzení že tvar (forma) je identitou jednotliviny od ní odlišné je nesmysl a především v žádném případě neodpovídá aristotelskému hylemorfismu. Subjekt soudu že je místo pro existenci predikátů? Co to má znamenat?

22. A. natolik nechce připustit, že podstatou je reálná jednotlivina a že proto podstata není pojmová a je nepoznatelná, že dokonce tvrdí, že posledním podmětem o sobě je látka, podstata sama se pak vypovídá o látce – z toho by mohlo až plynout, že podstata by byla případkem látky!

Aristoteles nade vše jasně určuje pojem "substance" analogicky: tak je substancí v nevlastním smyslu i materie, nepochybně konkrétní složenina - individuum - z materie a formy, a konečně je substancí i forma sama. Aristoteles tedy zcela jasně a jednoznačně připouští, že substancí je reálná jednotlivina! Stagirita dokonce určuje pět rozlišujících znaků substance:

1. Co neinheruje v ničem jiném a o jiném si nevypovídá.

2. Co může subsistovat v separaci od akcidentů.

3. Co je něčím determinovaným (tj. co není - dobře čtěte, pane Cveku - abstraktní univerzálií).

4. Co má vnitřní jednotu.

5. Co není pouhou potencí.

Zde udělám jednu poznámku. Něco jiného je pokud možno přesná interpretace Aristotelova myšlení, a něco jiného je souhlasit s jeho závěry. Osobně se mi jeho tvrzení o substancialitě formy nelíbí a nelíbí se mi ani jeho převzetí Tomášem Akvinským na základě principu propter quod unumquodque et illud magis. (Et simpliciter loquendo prior tempore, quia non movetur potentia ad actum nisi per ens actu; licet in uno et eodem quod quandoque est in potentia, quandoque in actu, potentia tempore praecedat actum. Unde patet, quod forma est prior quam materia, et etiam est magis ens quam ipsa, quia propter quod unumquodque et illud magis. Materia autem non fit ens actu nisi per formam. Unde oportet quod forma sit magis ens quam materia).

23. Tvrdí, že bílý člověk je něco jiného, než být bílým člověkem – nemyslí tím asi jazykový rozdíl, nýbrž rozdíl mezi jednotlivinou (bílý člověk) a její domnělou bytností (běločlověkost).

Občas mám pocit, že každý z nás četl jinou knihu. Aristoteles říká jasně, že pokud se jedná o jsoucna vypovídaná per accidens, esence a individuum jsou dvě různé věci, takže bílý člověk je odlišný od esence bílého člověka, něco takového jako esence "běločlověkosti" prostě není a právě proto Aristoteles rozlišuje; ostatně pokud by individuum "bílý člověk" bylo utvářeno "běločlověkostí" jako svou esencí, tak by se nijak nelišili a tento čloěk by svůj akcident nesl nutně.

24. ...jednotlivina nemůže být svou vlastní podstatou. Celý tento výklad se patrně snažil ukázat, že z jednotliviny nelze udělat univerzální pojem, že člověk ve své jednotlivosti, se svými případky je jiný než člověk vůbec.

Aristoteles se právě naopak snaží ukázat, že u jsoucen vypovídaných per accidens esence a individuum nekoincidují, nikoli že jednotlivina nemůže být svou vlastní esencí, protože esence je principem, skrze nějž je něco právě tímto individuem a tvrzení "jednotlivina nemůže být svou vlastní esencí" nedává žádný smysl. Aristoteles chce říci, že vypovídáme-li o nějakém člověku predikát "mající bílou barvu", nezařazujeme tento predikát do esence člověka, protože potom by každý člověk musel být nositelem tohoto určení. A už vůbec nesměřoval výklad k ukázání, že člověk jako individuum je jiný než člověk vůbec, protože pojem "člověk vůbec" není aristotelský.

25. Z toho nám ovšem vyplývá nepoznatelnost podstat a nikoli jako A. že podstatou jednotlivce je obecný pojem.

Aristoteles v žádném případě neříká, že esencí jsoucna je obecný pojem.

26. Říká, že pokud pojem a věc jsou rozdílné, pak musí existovat svět pojmů, který musí být prvotnější oproti světu věcí.

Pojem a věc pojmem zachycená jsou v jistém smyslu odlišné skutečnosti, ale protože každý pojem podle Aristotela pochází ze smyslové zkušenosti, těžko může zastávat tezi, že svět pojmů je prvotnější než svět věcí.

27. A. vlastně tvrdí, že podstata nějaké reálné jednotliviny je v duši.

To je, s prominutím, naprostý nesmysl. Aristoteles nemluví o substanci nějaké věci, ale o její formě, které můžeme říkat forma exemplární (čili nikoli forma substanciální či akcidentální).


28. Myslíme, že se spíš prořekl; jasně viděl, že tvar je právě a jen v mysli (tvar, jak ho poznáváme), a napsal absurditu, která vyplývá z každého esencialismu.

Tvar (čili správněji forma) je pro Aristotela formální příčinou materiálních jsoucen a jako takový není jen v mysli, ale reálně zakládá všechna tato jsoucna. Rád bych věděl víc, jaká absurdita vyplývá z každého esencialismu; zatím jsem přesvědčen, že vyplývá jen z nepřesného Cvekova chápání esncialismu.

29. Kromě pojmovosti teď přičítá A. svému pojetí tvaru či podstaty či bytnosti (jeho terminologie je značně nejednotná) další platónský rys: nevzniklost.

Forma skutečně nevzniká, to ale neznamená, že reálně, aktuálně preexistuje jako nějaká platónská idea.

Kritika 4, 25.2. 2003 13:44

David Černý, blacken@post.cz

Když jsem si včera stahoval "interpretace" pana Cveka, měl jsem opravdu upřímný úmysl projít celý jeho text a každou nesrovnalost, nepřesnost či vyslovenou nepravdu okomentovat. Jak jsem se ale hlouběji nořil do jeho textu, pochopil jsem, že můj úmysl je nesplnitelný a vlastně i přehnaně "ambiciózní": v komentářích pana Cveka je takových chyb, nepochopení, těžko tolerovatelných omylů, že snad v každé druhé větě je něco, na co by se mělo reagovat. Rozhodl jsem se proto reagovat jen na největší omyly a pro přehlednost vložím do každého příspěvku jednu knihu Metafysiky. Musím bohužel konstatovat, že pan Cvek, který neskrývá své pohrdání Aristotelovou filosofií, kritizuje jen své představy a domněnky - stejně jako je tomu v jeho "kritice" tomismu či třeba korespondenční teorie pravdy - takže jen marně hledám hlubší odůvodnění, kterým by mohl svůj přezíravý postoj ospravedlnit.

Své komentáře ke 12. knize Metafysiky začíná Cvek až od šesté kapitoly, což je docela škoda, protože

1. V první kapitole si mohl zopakovat, že prvním analogátem jsoucna je substance , jejíž příčiny a principy je třeba nalézt. Dále se mohl dovědět, že podle Aristotela existují tři typy substancí, dva sensibilní a třetí supra-sensibilní.; zkoumání prvních dvou náleží fysice, oné třetí metafysice.

2. V druhé kapitole se provádí rozdělení druhů pohybů a stanovují se její tři principy: materia, forma a privatio.

3. V dalších kapitolách je vlastně shrnutí nejdůležitějších bodů Aristotelské metafysiky a pokud by je Cvek pozorně četl, třeba by se vystříhal takových tvrzení, jako že se forma "obtiskává" do látky, a podobně.

1. Tento věčně pohyblivý princip musí být činný, aby vnášel do vesmíru pohyb.

Aristoteles určitě nemluví o "věčně pohyblivém principu", protože první hybatel je pro něj absolutně nehybný. A rovněž neříká, že musí být činný, ale že musí být v aktu, což je rozdíl.

2.Nestačilo by, aby byl bez hnutí jako ideje, musí být skutečnou příčinou pohybu.

Ale Aristotelský bůh je bez hnutí, on je hybatelem jako finální příčina. (Uvedu trochu banální příklad. Jestli chci pohnout myší u svého počítače, musím nejdříve pohnout svou rukou, která potom uvádí do pohybu myš. Ale např. lákavý kousek dortu ve výloze obchodu mě dokáže "pohnout" k návštěvě obchodu, aniž by se sám musel hýbat - kauza finální.

3. Otázka, zda je takových prvohybatelů více, je tedy otevřená. Rozhodně se však jedná o podstatu, která je skutečností, tj. bez látky, tj. čistý tvar. Opět čteme filozofův platonismus.

Aristoteles říká jasně, že je jich více. A nejedná se o podstatu, která je skutečností, tj. bez látky či čistý tvar, jak tvrdí Cvek, nýbrž se jedná o substanci, která je v aktu, je čistým aktem; není čistým tvarem. A filozofův platonismus čte asi jen Cvek, protože Aristoteles prohlášením boha za čistý akt netvrdí, že se jedná o obecnou formu (Stejně jako to netvrdí Tomáš, když Boha nazývá actus purus).

4. Do možnosti může vnášet uskutečnění jen skutečnost, která tedy, má-li být vůbec nějaká skutečnost, musí být před každou možností.

οἴμοι! Co je zase tohle? "Do možnosti může vnášet uskutečnění jen skutečnost": tak zaprvé, do možnosti se žádné uskutečnění nevnáší, možnost se (vlivem eficientní příčiny) uskutečňuje. Za druhé: skutečnost je i nějaké jsoucno v možnosti, nemá být skutečnost, ale jsoucno v uskutečnění. "Má-li být nějaká skutečnost, musí být před každou možností". Jestli to znamená, že uskutečnění musí být před svou možností, tak je to absolutní blbost. Samozřejmě že jsoucno se uvádí do aktu něčím co již samo v aktu je (příčina), ale jsoucno-v-možnosti předchází jsoucno-v-aktu. Je přece nesmysl, že má znalost latinského jazyka je aktuální a před mou možností se tento jazyk naučit.
5. Odkud ale pochází „vznik a zánik“, tj. asi nepravidelnost a pomíjivost? Z něčeho „druhého“, ale to A. blíže nerozvádí.

Vznik a zánik, tj. jak substanciální, tak i akcidentální změna má stejné principy, které Aristoteles jasně vyjmenoval v druhé kapitole a později k nim přidal eficientní kauzu.

6. Nejprve se dovídáme, že jeho existence nevysvítá jen z rozumové úvahy, ale i z pozorované skutečnosti.

Kde? Nicméně je třeba říci něco trochu jiného: jak pro Aristotela, tak i později pro Tomáše, mají důkazy Boží existence vždy experimentální základ, jsou to totiž všechno důkazy na základě zkušenosti se skutečnostmi a procesy vnějšího světa. Přesné je proto: Boží existence vysvítá z rozumové úvahy nad pozorovanou skutečností.

7. Tak se mu podařilo spojit Boha jako kauzální a finální příčinu.

Ale kdepak, Aristotelův Bůh není kauzální příčinou (jestli tímto zvláštním souslovím "kauzální příčina" myslí Cvek cokoli jiného něž příčinu finální. Mimochodem, latinsky causa znamená právě příčina, takže kauzální příčina znamená něco jako příčina příčinná?

8. Za tím je cítit nejen lidská potřeba takového spojení, ale také (příliš) lidské přesvědčení, že nevyhnutně existující musí být dobré.

Ve skutečnosti analyzuje Stagirita pojem dobra ontologicky, a pokud si vezmeme v úvahu Tomášovu definici dobra jako toho, co může zdokonalovat na způsob cíle (Primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis), ztratí se (snad) všechny pochybnosti.


9. Bůh jakožto myšlení myslí sebe sama, aspoň tak nějak se můžeme pokusit A. nejasné věty interpretovat.

Nejasné? Vždyť to říká zcela jasně a bez možnosti desinterpretace: "Myšlení jež subsistuje o sobě má předmětem to, co je vznešenější, a myšlení jež je takové v nejvyšší míře má jako předmět to, co je vznešené v nejvyšší míře."


10. Myslí sám sebe tím, pokud uchopí myšlené a myslí, takže potom je rozum a myslitelné totéž. Totiž právě rozum – jak říká A. – přijímá do sebe myslitelné, a tím podstatu; je skutečně činný, pokud má v sobě podstatu.

Inteligence myslí sebe samu, když se jakožto inteligibilní stane svým předmětem (nikoli pokud uchopí myšlené, stejně tak neplatí, že rozum a myslitelné je totéž: inteligence a inteligibilní je totéž.)

11. Ve skutečnosti se patrně jedná, podle toho, co uznáme za podstaty, o možnost obvinit každé myšlení, které nemyslí správné podstaty, z jakési iluzornosti. Pravé myšlení myslí pouze podstaty a co jsou podstaty, to určuje triviální mínění a Aristoteles.

Tahle věta je úplný nesmysl, četl jste skutečně Aristotela?

12. Jestliže myslitelné a rozum splývají a jestliže myšlení je správné díky podstatě, potom myslitelné je božské, dokonce víc než to božské, co má rozum patrně v sobě.

"Jestliže myslitelné a rozum splývají" - ve skutečnosti je pouze myslící sebe sama, pro nikoho ostatního to neplatí, tj. neplatí to obecně. "jestliže myšlení je správné díky podstatě", to je opět něco, čemu žádný aristotelik neporozumí, co to vlastně znamená? Že v našich tvrzeních se nachází pravda, protože rozum zachycuje substance? Proč by mělo platit:

Myslitelné a rozum splývají.

Myšlení je správné díky podstatě.

Tudíž: Myslitelné je božské.

Jak rozumět tvrzení, že myslitelné je božské, dokonce víc božské, než co má rozum v sobě? Bůh jakožto svůj inteligibilní objekt svého myšlení je božský, proč by měla být božská třeba kráva, která je také substancí? A rozum v sobě nic božského nemá, Aristoteles říká jasně, že božský je činný intelekt, což není ale náboženské tvrzení, jak si snadno zjistíte studiem významů tohoto slova a Platonově a Aristotelově filosofii.

13. . Bůh jakožto rozum, božský rozum (na kterém je náš rozum asi podílníkem), myslí myslitelné, tj. podstaty, a tím je dělá božskými – náš rozum je může myslet také a tak se jaksi přímo podílet na božském (rozum sice má podíl i bez myšlení podstat na božském, ale a) nemyslí-li podstaty, patrně myslí špatně nebo nemyslí vůbec, b) podstaty jsou čímsi božským přímo ztotožněním s Božím myšlením).

1. Náš rozum neparticipuje na božském intelektu, alespoň ne podle Aristotela. Aristotelské tvrzení, že činný intelekt pochází "z venku" je třeba v kontextu chápat jako vyjádření jeho transcedence vůči tělesnosti jednotlivého člověka.

2. "Bůh myslí myslitelné, tj. podstaty, a tím je dělá božskými". Nikoli, bůh myslí sám sebe, a právě např. materiální substance v jejich individualitě vůbec nepoznává, těžko je tedy může "dělat božskými".

3. "Nemyslí-li podstaty, patrně myslí špatně nebo nemyslí vůbec". Jak už jsem psal, tohle je nepochybně zcela pomýlená interpretace.

14. Celá tato konstrukce boha vstoupila do dějin jako nejslavnější a nejvlivnější příklad tzv. boha filozofů. Viděli jsme však, že je mnohem více produktem skrytých náboženských přání filozofa (který v osobě A. jaksi spěje k intelektuálnímu deismu), než racionální filozofické diskuse.

Kdo to viděl? Já - společně s mnoha autory, které jsem měl možnost číst - zde nacházím čistě racionální úvahy a skryté náboženské přání filosofa jsem jaksi nepostřehl (nehledě na to, že pokud by Aristoteles projektoval do svého filosofického boha své náboženské představy, jistě by ho zkonstruoval docela jinak.

David Černý, blacken@post.cz

Pár poznámek ke spisu O Vyjadřování.

1. ještě předtím Aristoteles řeší lingvistické otázky, ty nás ale nezajímají

Aristoteles zde nepochybně řeší otázky logicko-sémantické.

2. Aristoteles se domnívá, že slova nejsou od přirozenosti, ale jsou stanovena dohodou (jenže i toto pojetí má svůj problém: jak se dohodnout beze slov? – spíše se tedy zdá, že tu nějakým přirozeným způsobem vznikala a vznikají, aniž by však bylo možné je z věcí vydedukovat nebo tvrdit, že jejich podoba nějak přirozeně vyplynula z věcí, které označují).

To není dobře řečeno. Co znamená, že slova mají být od přirozenosti? A co znamená, že slova jsou stanovena dohodou? Správně je tomu takto: dávný spor se týká otázky povahy vztahu jazykových entit (slov) k jejich významům (ať již zde významem myslíme cokoli, od pojmů až k moderním sémantickým teoriím), zda se totiž jedná o vztah přirozený či konvenční. Právě v dialogu Kratylos se představuje herakleitovská teze o zakódovanosti významu v samotném slově, či v samotném zvuku, který vzniká proslovením takového slova. Aristoteles vůbec nechce říci, že slova jsou stanovena dohodou v tom smyslu, jak to pojímá Cvek, ale že vztah slovo-význam se ustanovil v průběhu procesu, který Morris nazývá sémiosis, tj. v průběhu složitého procesu v rámci interakce skupiny mluvčích nějakého jazyka.


3. Soud je pravdivý, pokud vypovídá o jsoucnu, jaké je. To je klasická korespondenční teorie pravdy (předpokládá v silném smyslu poznatelnost věcí, možnost uchopení jejich podstaty).

Mám trochu problém s termínem "podstata", protože podle mého názoru se tak (nesprávně) překládá řecké slovo οὐσία, potom je tvrzení o požadavku uchopit podstatu nesmyslné. Co znamená ono "v silném smyslu"? Již několikrát jsem se panu Cvekovi pokoušel marně vysvětlit, že podle zastánců korespondenční teorie pravdy není takové plně vyčerpávající uchopení esencí nutnou podmínkou. Navíc klasická korespondenční teorie pravdy je spojena spíše se jmény L. Wittgensteina, B. Russella atd., než s Aristotelem či Tomášem Akvinským.

4. Soud je dvouhodnotová pravdivostní funkce (je buď pravdivý nebo nepravdivý, nic třetího být nemůže).

Pro Aristotela v žádném případě není soud dvouhodnotovou pravdivostní funkcí, takové pojetí neplatí dokonce ani pro moderní logické systémy, protože tvrzení, že formule např. výrokového systému je pravdivostní funkcí je jednoduše nesprávné.

(VE ZBYTKU SOUHLASÍM S KRITIKOU LUKÁŠE NOVÁKA.)

Veritas, 25.2. 2003 13:47

David Černý, blacken@post.cz

Korespondenční teorie pravdy: mýty a legendy pana Cveka

Tento pátek a sobotu jsem strávil komentováním Cvekových "komentářů" k Aristotelovi a jelikož mi došly síly v té změti omylů, evidentních nepravd, nepochopení atd. dále číst, rozhodl jsem se toho prozatím nechat a reagovat trochu na další diskusi o korespondenční teorii pravdy, která se na Christnetu rozpoutala. Předem říkám, že jsem si pročítal jen některé příspěvky a většinou jen letmo, protože se na tuto diskusi dostanu velmi málo a není v mých silách ani zájmech sledovat vše; nicméně budu reagovat poněkud obecně, takže to tolik vadit nebude (znamená to také, že mé případné odpovědi nebudou zrovna bleskové). Než se ovšem pustím do samotné problematiky pravdy, chci předeslat několik předběžných poznámek obecnějšího rázu.

1. Tomisté se často - především v podání pana Cveka - prezentují jako středověcí zatvrzelci, kterým utíká smysl moderní vědy, moderní filosofie, matematiky, logiky… A zatvrzelci obzvlášť zatvrzelí, protože racionální diskuse je s nimi prakticky nemožná. Ať vezmu v úvahu třeba Jiřího Fuchse (jehož dílo je esencí racionální argumentace), nebo Stanislava Sousedíka, oba dva (v Česku nejvýraznější reprezentanti tomistické filosofie) jsou více než přístupní racionálním diskusím - dosvědčuje to jednak jejich dílo, já si dovolím přidat i osobní zkušenost, protože s oběma jsem nějakou diskusi vedl, ať ústní, tak i písemnou. A kniha Romana Cardala Bůh ve světle filosofie je od prvních kapitol až do konce jen a jen racionální argumentací. Jenže tomisté - jichž filosofie není uzavřeným deduktivním systémem - jsou schopní velmi dobře komunikovat i s moderní vědou.

Např. v Modeně existuje Centrum tomistických studií (Centro di studi tomistici), které sdružuje matematiky, logiky, filosofy a přírodovědce (patří mezi ně i autor těchto řádků), kteří se pokoušejí zavádět principy tomistické filosofie i do dalších věd. A jde jim to velmi dobře, protože např. jeden z nejlepších světových znalců problematiky neuronových sítí, prof. G. Basti, ve svých odborných pracích (společně s prof. Perronem) vychází ze základních principů tomistické filosofie (především z tomistického chápání logiky a z pojmu analogie); za svou odbornou práci obdržel v roce 1995 od International Neural Network Society cenu Neural Network Leadership Award. Výsledkem práce této skupiny v Modeně je např. dynamická axiomatika přirozených čísel (kterou prof. Perrone zabudoval do - teď se omluvám odborníkům v kybernetice, není to můj obor - nějakého výpočetního algoritmu s prokazatelně lepšími výsledky než na základě axiomatiky klasické; znalci si snadno najdou podrobnosti v některé z prestižních mezinárodních časopisů, v nichž tato dvojice publikuje), aplikace analogie v kvantové fyzice či - vezmeme-li v úvahu výsledky soustředěného tříletého bádání nad pojmem analogie - pokusy ho formalizovat (v různých logických systémech a algebře) a aplikovat na některé problémy, které jsou spojeny s paradoxy v logice a Gödelovými větami (Jedna kniha na toto téma již vyšla, druhá se chystá do tisku).

Centrum v Modeně rovněž vydává filosofický časopis Con-tratto, který už si získal v Itálii značnou prestiž a je centrem diskuse mezi tomisty, ostatními filosofy a přírodovědci (asi nejzajímavější bude číslo Il fare della scienza. I fondamenti e le palafitte, kde jsou předloženy např. i nové základy matematiky od prof. De Giorgiho a jeho školy matematické analýzy (nejedná se o tomisty, nicméně základní principy jsou stejné)).

Dalším soustředěným bodem zájmu je např. moderní sémantika a logika, na níž pracuje především autor těchto řádků a prof. Claudio Testi; je např. možné ukázat, jak jsou nejzákladnější myšlenky transparentní intenzionální logiky obsaženy v tomášovské sémantice, či jak je jeho pojetí logiky předznamenáním logiky post-hilbertovské a tudíž veskrze moderní. Případně je možné modelovat tomášovskou metafysiku v rámci formální ontologie (tj. v rámci Lesniewského kalkulu) a řešit tak mnohé problémy - jako logiky, tak i metafysiky (např. krásná diskuse prof. Testiho s neo-parmenidovcem Severinem atd.). Nemá ale cenu zacházet do podrobností, jsem ale ochoten poskytnou případnější bližší informace mailem, protože pro diskusi na Christnetu se technické podrobnosti moc nehodí.

Zdá se stále někomu, že tomisté jsou zatvrzelí zastánci středověkých názorů? To je skutečně ryze specifický názor malé skupinky lidí u nás, v zahraničí nepřijatelný (Nedávno jsem se např. zúčastnil konference tradičně pořádané italskými tomisty na téma "Kauzální uzavřenost ve vědě a filosofii" a bylo velice zajímavé sledovat diskuse tomistů např. s fyziky, kybernetiky a dalšími odborníky; kéž by se i u nás konečně tomizmus pořádně vzpamatoval z komunistické čistky a začal fungovat jako v zahraničí).

------------------------

2. Tomistická filosofie není, jak to prezentuje Cvek, uzavřeným deduktivním systémem (stejně jako takovou není ani filosofie Aristotelova), ve kterém stačí změnit jeden axiom a dostaneme teorii zcela novou. Protože je systémem otevřeným, je ve své podstatě komunikativní s ostatními vědami a filosofickými směry (tak je třeba možné formulovat tomistickou teorii poznání v termínech Husserlovy fenomenologie - jako Sofia van Rovighi, případně v pojmech současné kybernetiky, teorie neuronových sítí a perceptronů - jako to dělá např. G. Basti), je schopen snášet doplnění, upřesnění i případnější radikálnější změny (jestliže někdo, jako např. Jiří Fuchs, bude obhajovat tezi, že substanciální forma lidského těla není jeho duší, tak to neznamená, že se 1. hroutí tomizmus, 2. Fuchs není tomista.) V rámci tomistické filosofie probíhají neustále diskuse mezi jednotlivými filosofy, které jsou pro samotný tomizmus nesmírně prospěšné, protože se tak ukazuje jako dynamický systém bez dogmatické ustrnutí na nějakých pozicích.

------------------------

3. Pokud jde konkrétně o teorii pravdy, vychází Cvek při její kritice z nějakých svých představ, které získal neznámo kde a které by žádný tomista nikdy obhajovat nemohl. Navíc se pokusím ukázat, že základní Cvekova teze (pro korespondenční teorii pravdy je klíčové vyčerpávající uchopení esencí) není přítomná v žádné z verzí korespondenční teorie pravdy, takže - opět - Cvekova kritika je vlastně sebekritikou, totiž kritikou vlastního nepochopení.

Korespondenční teorie pravdy má v moderní podobě dvě hlavní verze (u Tomáše takový název nenajdeme a jako první vztah mezi větou a skutečností jako korespondenci pojmenoval nejspíš G. A. Moore). Přijmeme-li, že jako skutečnost, že všechny verze korespondenční teorie pravdy se shodují v tom, že vyžadují tři entity: nositele pravdivosti (truth bearer, budeme jim říkat podle P. Materny pravděnci), fakt (truth maker, opět podle Materny pravditelé) a konečně nějaký vztah, totiž vztah korespondence, který mezi pravděncem a pravditelem musí platit, aby se mohlo hovořit o pravdivosti pravděnce, potom se jednotlivé verze korespondenčních teorií odlišují svým odlišným chápáním jedné z tří základních složek teorie.

Vezmeme-li v úvahu povahu relace korespondence, potom můžeme teorie pravdy rozdělit do dvou hlavních skupin: totiž na teorie, které vysvětlují korespondencí jako kongruenci, a teorie, které ji vysvětlují jako korelaci. (Viz. vynikající přehled R. L. Kirkham Theories of truth: a critical introduction.) Zastáncem prvního pojetí byl B. Russell a L. Wittgenstein (korespondence jako isomorfismus), druhého např. J. L. Austin.

Velice jednoduše řečeno, podle prvního pojetí musí struktura pravděnce odrážet strukturu pravditele (z matematického hlediska je kongruence ekvivalence, totiž taková ekvivalence, které se "přenáší" z částí na celky), zatímco podle druhého chápání tomu tak být nemusí. Jisté problémy, které jsou spojeny s jinak velice intuitivním chápáním korespondence jako kongruence, vedly k formulaci tzv. nepřímé korespondence, totiž k formulaci vztahu korespondence mezi větou a konstrukcí faktu (toto je velmi originální příspěvek českých logiků, P. Koláře a P. Materny, k problematice pravdy).

Jistě, korespondenční teorie pravdy má mnoho odpůrců (srovnejte slavné prakové argumenty), ale ani jeden ještě nepřišel s tím, že by se podle korespondenční teorie museli uchopovat esence věcí v plné šíři. Např. v rámci TILu je možné termínu "esence" užívat (činí tak třeba Tichý ve své práci Existence and God), ale ve zcela jiném smyslu, totiž v podstatě ve smyslu platónském (esence jako konjunkce všech rekvizit úřadu). Nevím tedy o tom, že by některý z teoretiků korespondenční teorie pravdy požadoval "nějaké esence" pro obhajobu své teorie pravdy: např. Pavel Materna by (jak vím jak z jeho prací, tak i z osobních diskusí) aristotelsko-tomistický esencialismus rozhodně odmítl, protože je zastáncem ontologického individuového nudismu (Např. jeho práce Concepts and Objects).

Je tedy na panu Cvekovi, aby mi nějak doložil, že současní korespondenční teoretici vidí potřebu aristotelského ontologického esencialismu (vždyť zastánce absolutního opaku, Materna a jeho žáci, je také obhájcem pravdy v korespondenčním smyslu!). Zastáncem korespondenční teorie pravdy byl např. i formální logik A. Tarski.

--------------------------

Tomistická teorie pravdy má oproti jiným, dnes obhajovaným, teoriím jednu velikou výhodu. Vychází totiž z ucelené filosofické soustavy, ve které jsou jednotlivé problémy nahlíženy v kontextu celku.

Uvedu konkrétní příklad: Pavel Materna je zastáncem jisté ontologické teorie individuí, která je nazývána ontologickým nudismem; jednoduše řečeno, takové individuum je anti-esencialistické, žádná charakteristika mu nepřísluší nutně. Ale takové pojetí individua není u Materny důsledkem ontologických spekulací, ale čistě nutným důsledkem jistého chápání možných světů a povahy predikace jako distribuce vlastností nad universem diskursu, bez kterého by TIL nebyla tím, čím je (mimochodem, slovenský logik Pavel Cmorej zkonstruoval v rámci intenzionální logiky vlastnosti, které každému individuu přináležejí nutně: jak byste reagoval, pane Cveku, na takto podaný "esencialismus"?).

Tomistická filosofie na druhou stranu vychází z ontologické analýzy, jež je následována analýzou logicko-sémantickou (je to podobné jako u Strawsona: jestli chceme mluvit o sémantice přirozeného jazyka, třeba o referenci, musíme mít také nějakou ontologii, totiž teorii toho, k čemu referujeme). Tomista tedy vykládá skutečnost a podle toho konstruuje logiku, Materna má logiku a podle ní konstruuje skutečnost.

Popsat Tomášovu teorii pravdy není vůbec jednoduché a já se zde do tohoto úkolu pouštět nechci (zájemci mohou sledovat diskusi mezi mnou a Lukášem Novákem v Distanci, které se soustřeďuje právě na interpretaci Tomáše), pouze poukáži na naprostou nepřijatelnost "Cvekovy teze". Pokud by totiž pravda byla důsledkem uchopení esencí věcí, nacházela by se již v první operaci intelektu, kterou je jednoduchá aprehenze.

Tomáš ale jasně říká, že veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, tj. pravda se zakládá v bytí věcí spíše než v jejich esenci; o kousek dále (jedná se o 5. kvestii 19. distinkce 1. knihy Sentencí) Tomáš dodává jednoznačně: et quia ratio veritatis fundatur in esse, et non in quidditate, ut dictum est, ideo veritas et falsitas propriet invenitur in secunda operatione… pravda se tedy nachází v druhé operaci intelektu (souzení) a jejím znamením, kterým je propozice. Jinde Tomáš dokonce vysvětluje, že kdyby pravda byla v produktu první operace intelektu, tj. v pojmu, jednalo by se o jistou identitu, jenže pravda není identita mezi pravděnci a pravditeli, nemůže proto být v první operaci intelektu. Proto ještě jednou jasně říkám: pro Tomáše není pravda v nahlédnutí esence věcí. Ostatně Cvekova interpretace, podle které se zdá, že lidský intelekt je schopen uchopovat esence v celém jejích inteligibilním obsahu, je absolutně netomistická. Není třeba ani doporučovat k četbě nějaké klasické cizojazyčné výklady Akvinského teorie poznání, kdyby pan Cvek pozorně studoval např. práci prof. Sousedíka Tomášova nauka o jsoucnu ve světle kritiky, snad by si svou interpretaci poupravil (stejně jako kdyby pozorněji studoval knihy J. Fuchse, o kterých se Cvek vyjádřil, že je (bohužel) četl. Bohužel je četl nepozorně. Navíc je např. teze o nemožnosti přímého poznání specifických diferencí (tj. v podstatě esencí) jedním ze základních principů a východisek jak kosmologie, tak i např. antropologie. Četl pan Cvek Fuchsovi knihy? Nebo to jen tvrdí?

Zakončím několika citáty ze zmíněné Sousedíkovy práce:

"To má za následek, že ani rozum, jež je ve své činnosti na smyslech závislý, nepoznává věci v jejich "nahotě" (myslí se v jejich esenci) přímo, nýbrž převážně oklikou, tj. prostřednictvím jejich projevů, a že tedy je jeho poznání nedokonalé." … To, že poznáváme esence některých jsoucen nedokonale, nemá tak dalece vlivu ani na otázku, co vůbec esence je, ani jaký je její vztah k existenci."

Tím bych si dovolil skončit, doporučuji panu Cvekovi knihu Paula Horwiche Truth, která mu bude názorově blízká a třeba ho inspiruje k nějaké poněkud hlubší kritice.

David Černý

Prokopu Remesovi, 28.2. 2003 15:18

David Černý, blacken@post.cz

Vážený pane Remeši,

Pokusím se poněkud stručně odpovědět na vaši otázku, totiž na můj názor na vztah instrumentalismu a korespondenční teorie pravdy. (Jen na okraj, četl jsem některé vaše publikace a zvláště kniha o Svědcích Jehovových se mi moc líbila. Zabýváte se terapií s pomocí Bible?).

Především nevím zcela jistě, jestli budu správně charakterizovat instrumentalismus, protože diskuse na Chrisnetu již dlouho nesleduji, takže si posloužím některými staršími vyjádřeními pana Cveka, které jsem si uložil na harddisk, když jsme spolu v červnu minulého roku diskutovali. Jen podotknu pár drobností: především páně Cvekova interpretace často neodpovídá tomu, co je možné nalézt v odborné literatuře, takže se pokusím přihlédnout i k literatuře, kterou tu mám zrovna při sobě. A potom je třeba dobře rozlišovat instrumentalismus jako metodologii věd a instrumentalismus jako teorii pravdy. Ale přistupme k meritu věci.

Instrumentalismus obecně a ve zkratce říká, že se musíme vzdát ontologie. Proto - navzdory tvrzení pana Cveka - je kritický realismus Popperův, či realismus Einsteinův či Penroseův, opozicí k instrumentalismu. (Dovoluji si všem doporučit knihu R. Penrose The Emperor´s New Mind, jejíž jisté části vyšly v českém překladu v nakladatelství Svoboda, ale bohužel bez těch částí nejzajímavějších, např. kapitola Mathematics and reality.) Zatímco např. podle P. Strawsona, chceme-li dobře rozumět fungování našeho jazyka obecně (tj. i onoho vědeckého jako jeho zvláštního případu), musíme se zabývat ontologií, protože jinak těžko po všech stránkách vysvětlíme třeba referenci jazykových výrazů.

V odborné literatuře (nejsem na toto téma odborník, takže si musím posloužit výklady odborníků) se většinou uvádí zhruba toto: realista se bude tázat, čemu v reálném světě odpovídá např. slovo "elektron", zatímco instrumentalista si takovou otázku zásadně nepřipouští. Jestliže totiž se naše teorie mohou měnit, nemohou odpovídat realitě, protože realita zůstává neměnná. (Již zde je pro instrumentalistu skryto několik zajímavých problémů: předně je zde metafysické tvrzení, že realita je neměnná - to by potom odpovídalo naprosto panem Cvekem opovrhované Aristotelské koncepci vědy jako tematizaci toho, co je neměnné; potom je zde skrytý universalistický nárok - je snad tvrzení, že je všechna realita neměnná, založeno na úplné indukci? Není? Potom ale musí vystihovat něco esenciálního ze samotné skutečnosti, jinak by obecný výrok "realita je neměnná" nemohl být pravdivý; pokud by nebyl pravdivý, mohla by se realita měnit (ve všech svých aspektech); pokud by se mohla měnit, mohlo by tomu odpovídat naše poznání změnou teorie; tudíž je instrumentalismus neplatný…). I když si zvolíme opatrnější formulaci, kterou charakterizuje důvody instrumentalismu Břetislav Fajkus: "Jestliže se teorie mění, nemohou tedy zobrazovat svět adekvátně" (Viz. B. Fajkus: Současná filosofie a metodologie vědy, Filosofia, Praha 1997, str. 124), snadno nahlédneme skrytou premisu: realita se nemění (v základních rysech).

Jestliže tedy realita zůstává neměnná, a naše teorie se mohou měnit (empirický fakt, který nalezneme např. v dějinách fysiky), potom tuto realitu nemohou přesně zobrazovat (což ale nevylučuje, že ji nemohou zobrazovat aproximativně, tj. již zde je vidět, že mezi zobrazovat-nezobrazovat je nejméně jeden třetí člen, totiž zobrazovat aproximativně). Ve skutečnosti je instrumentalismus docela dobře rozvinutá sofistika (nenašel se pan Cvek v dialogu Protagoras? Či dalších podobných?).

Pokusím se to přiblížit na jednom příkladě.

Vezměme si teorii popisující nějaký fyzikální jev a dejme tomu, že se některé predikce teorie neshodují se skutečností či s našimi předpoklady, či našimi modely skutečnosti, abych pana Cveka nedráždil příliš brzo. Nuže tedy, danou teorii odmítneme jako celek a pokusíme se nalézt nějakou teorii lepší. Znamená to, že jsme "zahodili" každičkou jednotlivou fyzikální větu, kterou jsem v daném systému používali? Ve skutečnosti celá fyzika stojí na tom, že některé fyzikální principy jsou platné vždy a stále (třeba zákony termodynamiky), takže tvoří jistým způsobem povinné pozadí a "součást" každé fyzikální teorie, ať již teorie A, či teorie B, která vznikla po odmítnutí teorie A jako její náhrada. Takže i z platnosti předpokladu, že se některé teorie jako celek mění, [nevyniká, že] se musí měnit i všechny fyzikální věty a zákony - [závěr] není jednoduše správný. A tudíž ty věty a zákony přetrvávající změny teorií (jako správný aristotelik už mám přirovnání: stejně jako substance přetrvává v akcidentálních změnách) mohou obrazovat něco z reality, prostě proto, že "zobrazování" instrumentalista odmítl z důvodu měnících se teorií; něco se nemění, tudíž může - ve světle instrumentalistovy logiky - zobrazovat.

Problém je ve skutečnosti v tom, že co vytýká Cvek Aristotelovi, je ve skutečnosti specifický rys moderní vědy, která v sobě ještě příliš nese pečeť kantismu a hilbertovského pojetí vědy a logiky. Právě takové pojetí vyžaduje uzavřené axiomatické systémy, v jejich rámci se od axiomů teorie dostaneme bez problémů k nějakým pravdivým důsledkům - všechna syntaktická odvozovací pravidla se totiž ve skutečnosti zakládají na pravidlech sémantických, takže zachovávají v průběhu dedukce pravdivost. A jestliže je jeden důsledek teorie v rozporu s fakty, je to smrtelná rána celého systému; nic takového např. neplatí pro nově prosazované modely logiky, vědy apod., mezi něž patří např. model tomistický.

Instrumentalismus je zvláštní teorií ještě z mnoha dalších hledisek, já velice stručně nastíním dvě. (Nechám stranou zajímavé úvahy o instrumentální povaze instrumentalismu samého - je instrumentální? Není instrumentální? V obou případech spor).

Předpokládejme klasické schéma, které najdeme třeba u Poppera: na začátku je nějaká tvůrčí, geniální intuice, která nás dovede k teorii jako systému obecných vět a pravidel, umožňujících dedukci důsledků. Jenže chceme-li - alespoň v rámci logiky - něco dedukovat, musíme se řídit pravidly samotné logiky. Chceme-li např. vyvodit D z A, B, C (vyhýbám se logickým symbolům, složeným závorkám atd., protože např. své komentáře k Aristotelovi jsem vkládal naformátované v editoru HTML a stejně se formátování nezachovalo a řečtina dopadla bídně…), musíme pokládat A, B, C za výroky pravdivé, nikoli užitečné - takový pojem logika nezná. A když si stanovíme pravdivost čistě syntakticky - tj. vyhneme se mluvení o pravdě a najdeme si nějaký vhodný syntaktický systém přirozené dedukce - vrátí se nám to rychle zpět, protože se budeme muset zabývat otázkou, proč vybíráme jako odvozovací pravidla našeho systému právě tato a ne jiná. Navíc není nikde zaručeno, že určíme-li množinu výroků jako "užitečných z praktického hlediska" - distributivně, tj. přisoudíme tuto vlastnost všem členům dané množiny, které pravidlo, které logika, co nám zaručí, že z užitečných výroků odvodím rovněž výrok užitečný?

Jinými slovy: zatímco v rámci klasické sémantiky zachovávají odvozovací pravidla pravdivost, takže z pravdivých premis musím vždy korektní aplikací odvozovacího pravidla odvodit pravdivý výrok, neexistuje žádné pravidlo, které mi zaručí - přestanu-li hovořit o pravdě - že z množiny prakticky užitečných výroků dostanu zase prakticky užitečný výrok.

Zcela záhadná je potom pro mě metoda dovolující odmítnutí nějaké teorie.

Řekněme, že máme množinu výroků A, obsahující konjunkci [spojení] výroků "Prší" a "Je mokrá vozovka".

Kladu-li je jako pravdivé, potom snadno odvodím jeden důsledek: je mokrá vozovka. Jak v rámci instrumentalismu provedu odmítnutí teorie? Já osobně bych se prostě šel podívat, jestli je vozovka mokrá, a potom bych řekl, že můj výrok "Vozovka je suchá" odpovídá realitě, totiž že reálné entitě (vozovka) přisuzuji vlastnost (být suchá), která jí náleží. Na základě svého pozorování a porovnání faktů s predikcemi teorie bych teorii zavrhl. Ale jak to udělá instrumentalista, je mi naprostou záhadou, o které si zde vůbec nedovolím spekulovat. Na závěr si opět dovolím citaci z Fajkusova textu: "Instrumentalismus lze ztěží považovat za konzistentní filosofické stanovisko." (Ibid. Str. 125) a přejdeme k instrumentalismu jako teorii pravdy.

Instrumentalistická teorie pravdy říká velice jednoduše toto: nějaká propozice P je pravdivá tehdy a jen tehdy, je-li užitečné v její pravdivost věřit. (Tato definice není mé z hlavy, takže pro jistotu: (t)(t is true iff t is useful to believe)). Tato teorie je samozřejmě vystavená všem možným námitkám: především je třeba stanovit, aby se člověk vymanil z absolutního subjektivismu, nějaké obecně závazné a objektivní podmínky "užitečnosti" - jenže již tyto podmínky si budou nárokovat neinstrumentální povahu, jak jsem snad ukázal výše.

Domnívám se, že absurdnost takové teorie je každému jasná, aniž by musel pročítat podrobná odborná pojednání, která k tomuto tématu byla napsána.

Zásadně mylná interpretace korespondenční teorie pravdy spočívá v tom, že podle ní je třeba rozumem zachytit esence věcí v plnosti jejich inteligibility - potom zde jistě není místo pro vědecký pokrok, aproximativní charakter teorií atd. Nejsem znalec filosofie Dunse Scota (Lukáš Novák mě případně opraví:-)), ale na jeho pojetí vědy (které on sám nakonec musel umírňovat) je zajímavé právě to, že podle něj určitá věda spočívá v jediné větě (jakožto jejím předmětu), která vyjadřuje esenci té které věci. To ale ani Aristotelovi, ani tomistům, ani současným teoriím pravdy neodpovídá.

Ale i zde je skryté jisté sofisma. Představme si, že skutečně zachycujeme esence v jejich relativní plnosti: vyplývá z toho, že naše teorie se nemohou vyvíjet? Jistěže ne, protože teorie je jistou strukturou obsahující mimo jiné velké množství výroků. I za předpokladu, že jsou všechny výroky systému apodikticky pravdivé, nevyplývá, že nemůžeme vyvodit nějaké výroky další, které dosud neznáme a které nám daný předmět zájmu blíže přibližují (takové pojetí je zajištěné některými metalogickými postuláty, např. o nekonečnosti množiny interpretací atd). Ale znovu opakuji - nic z toho není tomistické stanovisko, dokonce ani nevím, že by někdo v současnosti či nedávné minulosti takové stanovisko obhajoval i z pozic jiných.

Je třeba dobře rozlišovat:
- ontologické podmínky inteligibility jsoucen,
- samotný proces poznání,
- formování soudů či propozic (které mají svou pravdivostní hodnotu nezávisle na postoji soudícího subjektu) a
- samotné poznávání pravdivostní hodnoty propozic.

Řekněme např. mnou již jednou uvedený příklad Goldbachovy hypotézy: zcela jistě má určitou pravdivostní hodnotu, ale zatím nikdo neví, jakou. Až se to podaří zjistit, stane se Goldbachova hypotéza buď nutně pravdivým výrokem, nebo výrokem nutně nepravdivým. Metafysický výrok: "Esence a existence jsou reálně distinktní principy jsoucna" budu já obhajovat racionálními argumenty, Lukáš Novák ho bude stejně racionálními argumenty popírat. Esence jsoucen je jistě metafysickým principem garantujícím onu neměnnost některých aspektů reality, ale nikdo není schopen nahlížet přímo všechny implikace, které z dané esence vyplývají: právě proto existuje logika, právě proto existuje věda, právě proto např. scholastici mohou dodnes sloužit jako vzor vedení diskuse.

V průběhu lidského poznání zachycujeme jistě esence reálných objektů, ale nejedná se o uvědomovaný a představitelný akt, jako když si představím obraz své manželky. Věci se mají trochu jinak: smysly nám prezentují jisté naprosto neidentické smyslové vjemy, které se ukazují jakožto jedinečné, vzájemně nezaměnitelné, časoprostorově podmíněné, individuální atd. Lidské smysly nedokáží rozeznat spojitost mezi jedním svazkem fenoménů (vjemů) a druhým, třebaže jedním může být jablko zde na stole, a druhým to samé jablko napůl snědené zde na talíři. Jedině rozum nachází jednotící nit v shluku vjemů a interpretuje tyto vjemy jako náležející do stejného druhu atd.

Stejně tak [rozum] umožňuje vyvázat lidské poznání z podmínek časoprostorovosti a tím vlastně [umožňuje] racionální komunikaci: mohu mluvit a myslit i takové jsoucno, které již dávno neexistuje, či ještě neexistuje, či je ode mne vzdáleno. Pokud se vezme v úvahu moderní kybernetika, vysvitnou mnohé věci na povrch mnohem lépe, ale jak jsem již napsal, nejsem na toto téma odborníkem a případní zájemci budou muset hledat v pramenech. Esence tedy umožňuje základní orientaci rozumu ve shluku smyslových fenoménů a jejich třídění, jejich samotné poznání. Esence je jistě principem neempirickým, ale to je snad již všem jasné.

Jedním ze zajímavých problémů, který se vynoří, je určení identity jsoucen v případě popření esence jakožto ontologického principu jejich identity a persistence v průběhu času a změn. Jestli se totiž budeme orientovat jen na empirické fenomény, můžeme např. říci: individuum A je shlukem (množinou) těchto a těchto empirických charakteristik + udat jejich výčet. Znamená to, že se v realitě vyskytují neustálé proměny individuí, že můj přítel z dětství je dnes jiným individuem, stejně jako bude jiným individuem zítra? Že já sám jsem každým odpadlým vlasem, každičkou upadlou šupinkou staré kůže, každičkým výdechem vzduchu, každičkou metabolickou přeměnou, zcela jiným individuem? Ale to je přece absurdní; jestli ovšem princip mé identity není vykazatelný kvalitou, kvantitou atd., musí být povahy neempirické, tj. metafysické. A potom můžeme mluvit o esenci a jedině tak můžeme argumentovat např. tak, že lidský jedinec je identický sám se sebou v průběhu všech kvalitativně-kvantitativních změn (které nejsou příliš velké a nevedou ke změně substanciální), a jedině tak můžeme zastávat neetičnost zabíjení nenarozených lidí (z hlediska embryologického i genetického je jasné, že v průběhu vývoje plodu nedochází k žádné podstatné kvalitativně-kvantitativní změně - jak může někdo stanovit časové termíny přípustnost/nepřípustnost potratu?), atd. A jak jsem přesvědčen, jedině tak můžeme vysvětlit identitu jak ze strany individuí samých, tak i ze strany interpretace smyslových fenoménů lidským rozumem.

Čili, jak je snad již jasné, tomistická teze o zachycování esencí věcí mluví o tom, že dokážeme za normálních podmínek (i imateriální činnost rozumu je podmíněna materiálními podmínkami) interpretovat naprosto jedinečné a individuální shluky smyslových vjemů např. jako jablko. Neznamená, že zároveň nahlížíme všechno inteligibilní bohatství takové esence, k tomu máme logiku, empirickou vědu (viz. podmíněnost činnosti rozumu senzibilními substancemi), atd.

David Černý

Pár odpovědí, 28.2. 2003 15:20

David Černý, blacken@post.cz

Odpovědi seřazené zhruba popořadě.

BC: Asi každý, zvláště oficiálně podporovaný, filozofický proud má něco takového, takové středisko, kde se daná filozofie montuje do všeho možného. A nějakou tu cenu z nějaké té soutěže má každý druhý.

Nevím nic tom, že by byl tomizmus oficiálně podporovaným filosofickým proudem. Vaše slova jsou zvláště absurdní ve světle nedávných událostí na KTF, kterou musel opustit např. vynikající tomista Roman Cardal. A kardinál Vlk je obzvlášť štědrým podporovatelem tomizmu, u něj se může každý tomista cítit skoro jako doma.:-) Zvlášť se mi líbí poslední věta, protože to přesně odpovídá vašemu vedení diskuse; problém je, že např. cena Neural Network Leadership Award nenáleží každému a už vůbec to není cena z nějaké soutěže. Vy sám podobných cen jistě máte spoustu a vašich odborných publikací v mezinárodních časopisech bude nejspíše rovněž nepřeberné množství.

---------------------------

BC: O tom je i Tarského "korespondenční teorie". Tedy tvrzení je pravdivé, pokud odpovídá formulaci faktu v daném metajazyku. Tedy nelze určit, kdy odpovídá faktu samému! Tuto podobu koresp. teorie pravdy, která je instrumentalistická, jsem akceptoval už od dob naší jarní diskuse a dobře ji ZNÁM.

To ovšem není pravda. Klasická definice instrumentalistické teorie pravdy je následující:

(t)(t je pravdivá, iff je užitečné v její pravdivost věřit).

Ale nechme to stranou. Alfred Tarski se pokoušel podat definici pravdy, která je formálně a materiálně "správná" (a definition which is materially adequate and formally correct), přičemž materiální adekvátnost splňuje taková teorie, pro níž platí T-schéma se všemi svými důsledky (we wish to use the term "true" in such a way that all equivalences of the form (T) can be asserted, and we shall call a definition of truth "adequate" if all these equivalences follow from it.) Ale zbývá otázka definice pravdivosti jakožto pojmu sémantického, tj. jakožto takového pojmu, který se týká na jedné straně nějaké jazykové skutečnosti (truth bearer je pro Tarského oznamovací věta, nikoli propozice), a na straně druhé nějaké reality.

Tarski definuje takto chápaný pojem pravdivosti pro formální jazyky ve smyslu satisfakce: Hence we arrive at a definition of truth and falsehood simply by saying that a sentence is true if it is satisfied by all objects, and false otherwise, přičemž "větná" funkce (schválně nepřekládám "propoziční" funkce) je pravdivá, je-li splňována všemi objekty, přesněji řečeno všemi objekty universa interpretace. Tento pojem tedy na jedné straně vyžaduje syntakticky přesně definovaný formální jazyk (jakým je třeba jazyk logiky prvního řádu), na straně druhé uspořádanou dvojici (U, I), kde U je universum diskursu a I je interpretační funkce. Tvrzení pana Cveka "Tedy tvrzení je pravdivé, pokud odpovídá formulaci faktu v daném metajazyku" není vůbec správné, protože T-schéma je pouhým schématem materiální adekvátnosti pojmu pravdivosti. A tvrzení, že věta odpovídá formulaci faktu v daném metajazyku je zcela špatně: jednak, napíšeme-li:

X je pravda iff p, kde p je proměnná pro věty a X je proměnná pro jejich názvy, potom Tarski vůbec nemluví, ani nechci říci, že jméno věty odpovídá své formulaci v metajazyce, co to vlastně znamená? Předně:

1. Fakt neformulujeme v metajazyce, ale v jazyce (např. fakt, že sněží, neformulujeme v metajazyce, ale v jazyce objektovém: sněží.

2. Jméno věty je již náležitostí metajazyka, tj. v metajazyce formulujeme jméno věty a celé schéma T.

Jméno věty tedy evidentně nemůže odpovídat své formulaci v metajazyce, protože jméno věty je již záležitostí metajazyka, to je jeden omyl. Na druhé straně je snad Tarskim jasně řečeno, že pojem pravdy je pojmem sémantickým, který vyžaduje objektový jazyk a nějaké mimo-jazykové entity, čili i z této stany se ukazuje absurdnost Cvekova tvrzení "Tedy tvrzení je pravdivé, pokud odpovídá formulaci faktu v daném metajazyku". A úplně nakonec, ve své práci The semantics conception of truth and the foundations of metaphysics Tarski říká, že prostřednictvím své sémantické definice pravdy může dokázat klasické vlastnosti Aristotelského pojmu pravdy, tj. zákona sporu a vyloučeného třetího.

A ještě dodám dvě poslední poznámky: Tarského definice pravdivosti je základem moderní sémantiky formálních jazyků, její podrobný výklad najdete např. v Introduction to Mathematical Logic E. Mendelsona, obranu povahy Tarského definice pravdy jako korespondence najdete v zajímavých pracích Ilkka Niniiluoto: Defending Tarski against His Critics a Tarskian Truth as Correspondence - Replies to Some Objections.

Vaše odpověď navíc ukazuje, že jste zcela přesně nepochopil smysl tvrzení, že nějaká věta koresponduje s faktem nepřímo. To totiž vůbec neznamená, že s faktem nekoresponduje vůbec, jak se přirovnáním se svým chápáním Tarského teorie snažíte říci. Vezměme si jednoduchý atomický pravděnec A, potom o něm říkáme, že nepřímo koresponduje se svým pravditelem B (tj. bez tohoto pravditele a korespondence s ním by nebyl pravdivý!) tehdy a jen tehdy, jestli přímo koresponduje s konstrukcí B. Definice vyžaduje upřesnění, ale pro naší diskusi to není podstatné, protože již z výše řečeného vyplývá, že Cvekova interpretace není adekvátní.

------------------------

BC: Maternův přístup je mi sympatický. Vázat ontologii na přirozený jazyk (Strawson) je ji radikálně relativizovat.

Strawson ve skutečnosti nechce vázat ontologii na přirozený jazyk ve smyslu její relativizace, chce pouze říci, že pro správné pochopení sémantiky našeho jazyka je nezbytné zabývat se ontologií - např. v případně sémantického pojmu reference jazykového výrazu, protože se jedná o dvoumístný predikát, na jehož jedné straně je např. obecné jméno a na straně druhé "něco" - a zkoumání povahy onoho "něco" je náležitostí ontologie. Je-li vám blízký Maternův přístup, chcete tím říci, že realita se vám transformuje ve shodě s právě užívanou logickou teorií? Že když užíváte TIL, tak zastáváte názor, že individua jsou jakési záhadné substráty bez jakékoliv vlastnosti činící je identickými, a třeba vaše smrt je jen ztráta jedné z vlastností jednoho z takových substrátů? Protože pro Maternu a Tichého (z jistých čistě logických důvodů) je universum diskursu, tj. suma všech nahých individuí, pevně dané. Vaše smrt není zánikem vašeho nahého substrátu, ale jen ztrátou jedné z jeho vlastností. Dobře, ale když začnete používat třeba logiku vycházející z jistého modelování signifikačních funkcí prostřednictvím lambda-kalkulu, budete zase tvrdit, že individua mají svou identitu "skrze" esenci? Sympatie asi není ve filosofii vhodným nástrojem.

----------------------

Liso: Mne sa tiez zda, ze je to pisane s cielom vycerpat citatela. :-)))

Já osobně si netroufám odhadnout pohnutky např. pana Cveka k publikování svých komentářů k Aristotelovi, ani pohnutky které vedou k publikování vás. Nebude lepší držet se faktů a nechat nepředložené spekulace stranou? Ostatně - pokud souhlasíte s panem Cvekem - tak si jistě nepřipouštíte, že byste reálnému subjektu (mě) svou větou připisoval reálný duševní stav či duševní intenci, že ne? O čem potom mluvíte?

----------------------

AD pan Remeš.

Vystihl jste podstatu problém velmi dobře, řekl bych téměř jako tomista.:-) Ve skutečnosti žádná z moderních korespondenčních teorií pravdy (alespoň jak jsem schopen nahlédnout) netematizuje problém poznatelnosti pravdy - protože se na zkoumání, rozvíjení a prohlubování tohoto pojmu zaměřují především analytičtí filosofové, často logici, tematizuje se objektivní podmínka pravdivosti (Truth bearer je pravdivý iff koresponduje s faktem), otázky, kdy a za jakých podmínek je lidský subjekt schopen tuto korespondenci nahlédnout, je ponechávána stranou (Materna, kupříkladu, občas zmiňuje nutnost empirického zkoumání světa a nic více).

Klasická aristotelsko-tomistická teorie pravdy rovněž pečlivě rozlišuje: jedna věc je pravdivost propozice jako její vlastnost (Věta: "každá posloupnost má právě jednu či žádnou limitu" je nepochybně pravdivá sama o sobě), druhou věcí je naše schopnost se o této pravdivosti přesvědčit, čili ji nějak verifikovat‚či falzifikovat (terminologie není vhodná, protože sugeruje verum facere et falsum facere, přičemž ve skutečnosti pravdivostní hodnotu netvoříme, ale objevujeme). Ještě jinak: pravdivostní hodnota je vlastností propozice, a např. pochyby, váhání, jistota atd. jsou důsledkem reflexního vztažení lidského intelektu k této pravdivostní hodnotě nějakým prostředkem (třeba logickou demonstrací atd). Doporučuji si přečíst klasickou stať De existentia veritatis in mente humana, která se skládá z článků De modis, quibus se habere potest mens humana ad veritatem possidendam (tj. opinio, dubium, error, ignorantia, nescientia), druhá otázka pojednává De Certitudine.

Druhá věc, kterou jste perfektně vystihl, je toto: "Zatímco o prvním říká věda o komunikaci (konkrétně škola komunikační psychoterapie z Palo Alto), že každý výrok vychází z implicitního nároku na pravdu (takže explicitním popřením tohoto nároku vznikají neřešitelné "lhářovské" paradoxy typu: "Tato věta je lživá"), o přesvědčení, že "mám" pravdu, mohu uvažovat pouze pravděpodobnostně a nikdy s absolutní jistotou." Neznám sice vámi citovanou školu (rád se dovím více!), ale přesně o tohle tu běží. Má-li propozice svou pravdivostní hodnotu nezávisle na hodnotícím postoji lidského subjektu, klade se jejím proslovením implicitně její skrytý pravdivostní nárok - to čistě ze strany logicko-sémantické; z druhé strany, která bude asi zajímavější právě pro psychologa, každý člověk pronáší nějaké výroky, protože jimi chce něco říci, totiž že se něco má tak a tak, tj. že jeho výrok je pravdivý. Proto jsou vždy paradoxní výroky typu: žádná věta nemůže být pravdivá, protože potom nemůže být pravdivá ani ona uvedená atd. atd.

PR: "…(zda konzistenční a pragmatická teorie pravdy nemluví pouze o kriteriích pravděpodobnosti, že pravdu "mám" či "nemám", nikoliv o popření definice pravdy coby korespondence atd)."

Máte - dle mého názoru - pravdu. Kupříkladu konzistenční teorie pravdy vlastně neříká, co je to pravda: pouze udává podmínky, za kterých je nějaká propozice jako pravdivá přijata (když náleží do bezesporné množiny nějakých výroků atd.). Problémy spojené např. s konstrukcí minimální báze takové množiny jsou celkem zajímavé a dost dobře neřešitelné. Je sice snadné definovat pravdivost výroku p: p je pravdivý iff náleží do M, kde M je nějaká předem daná konzistentní množina výroků. Jenže chceme-li vytvořit takovou množinu, které nebude jen jednou z nekonečně mnoha možných bezesporných množiny výroků, musíme najít nějakou bázi takové množiny, tj. základní skupinu výroků, s nimiž začnu ty ostatní porovnávat: a právě ustavení takové báze již není v rámci samotného konzistenčního pojetí možná. O pragmatismu snad ani nemá cenu hovořit: budeme-li definovat pravdu s Rortym a Jakešem jako "what is better to us to believe", těžko se vyhneme např. všem nepříjemným etickým konsekvencím.

-------------------------

Pan Cvek

"Už dávno umřela... to jsou zbytky. Takových různých pseudofilozofií dnes přežívá na stovky. Jsme liberální doba a každý si může udělat svou Potěmkinovskou vsenici, pokud má na to peníze... třeba od církve."

Milý pane Cveku, k pseudofilosofii řadíte i své pokusy interpretovat Aristotela (i to je součást filosofie), či i svou "teorii" instrumentalismu (i ta je filosofickou teorií)? Víte, to je ten zásadní rozdíl: já si třeba vážím filosofie Platona, i když s ní nesouhlasím, vážím si a nesmírně uznávám filosofii Pavla Materny, která je v pozadí jeho logiky, i když s ní nesouhlasím… S čím mám problémy, je vážit si vás nakolik jste mi oponentem v diskusi.

David Černý

Pár odpovědí, 28.2. 2003 15:21

David Černý, blacken@post.cz

Aristoteles

Milý pane Cveku,

Vaše argumentace ohledně komentářů k Aristotelovi se zdá být tak trochu pokusem o zoufalou záchranu. Hned svá slova doložím: napíšu-li, že je třeba znát klasické výklady Aristotela, odpovíte zhruba v tomto duchu: komentářů je mnoho, vzájemně si odporují, je třeba jít k pramenům. OK, nic proti – však jsem také většinou citoval samotného Aristotela, nikoli komentáře; trochu problematické se mi ovšem v tomto kontextu zdá, že když vám řeknu, že neznáte dobře Platona, začnete se bránit: „Vycházím z interpretace Platóna, kterou podal Popper v prvním dílu Otevřené společnosti a jejích nepřátel.“ – tedy jste si dal „dispens“ od onoho ad fontes? Nebo někoho smíme brát podle komentářů, někoho ne, asi v závislosti na osobě a potřebě – jako podklad argumentatio ad verecundiam? Nicméně je třeba říci znovu jasně: Popper není dnes již vhodným zdrojem interpretace Platona, což jistě nechce říci, že je zdrojem úplně nevhodným či bezcenným. Nicméně v době od sepsání jeho knihy dodnes se v interpretaci Platona „udály veliké věci“, které prostě v Popperovi nenajdete. Já jsem nekritizoval Popperovu interpretaci, ale vaší, která je vzhledem k současném stavu platónského bádání zastaralá.

Píši: „obtížnost slohu je dána právě zastaralostí překladu a - podle mého nevhodným - překladem některých slov - stejný problém je mimochodem v překladu latinského textu Tomášovi summy do češtiny, takže jasný Tomášův text v latině se v češtině čte těžkopádně a s obtížemi.“

BC: „1. Zajímavý názor. Mohl byste mi říci, kteří odborníci ho s Vámi sdílejí a kde se o tom lze dočíst? … 2. nebo chcete snad říci, že české (slovenské) překlady jsou tak hrozné, že se z nich ani citovat nedá? A proč to potom Rezek a nakladatelství Svoboda vydává? … 3. to jsem vskutku v Metafysice nenašel? Že by naši překladatelé Aristotela přímo falšovali a vytrhávali z něj pasáže???

AD 1. Každý překlad je zároveň interpretací a úroveň překladu tudíž odráží úroveň znalosti příslušného filosofa; starý překlad Křížův nemohl zachytit všechny moderní prameny a publikace (je to někdy ze 40.let, pamatuji si to dobře?), takže v tomto ohledu nemůže být tolik dobrým překladem, jakým je třeba nový překlad G. Reale do italštiny. Nechci tím říci, že se jedná o překlad z lingvistického hlediska špatný (nejsem filolog), jedná se nicméně o překlad nevhodný a zastaralý. Např. překlad Summy Tomáše Akvinského vycházel zhruba ve stejné době, jako překlad Křížův; v českém překladu Kennyho knihy Tomáš o lidském duchu se o tomto překladu jednoduše píše: tento překlad je zastaralý. Je zestaralý a pro studium Tomáše nevhodný. To samé platí pro Aristotela. Uvedu příklad (kromě těch překladů, které jsem již uvedl v prvních Kritikách): řecké slovo morphe znamená doslova přeloženo „tvar“, jenže překládáme-li Aristotela, je takový doslovný překlad nevhodný, proto se běžně překládá „forma“. Pokud jste opravdu četl Aristotela, možná vás i napadne, proč není termín „tvar“ příliš vhodný.

AD2. Nechci říci, že jsou tak hrozné, že se z nich citovat nedá. Citovat se z nich dá, ale nejsou prostě odpovídající a proto mohou být zavádějící. U sebe český překlad nemám a těžko ho tu budu shánět, ale mám tu kvalitní překlady do jiných jazyků a samozřejmě text originální. Chcete-li seriózně diskutovat o Aristotelovi, tak si rovněž nějaký kvalitnější překlad sežeňte. Takhle se prostě interpretace ve filosofii nedělají. Nebo mi zkuste najít třeba nějakou interpretaci Tomáše, ve které autor cituje ze zastaralého překladu; proč myslíte, že třeba v překladech Kennyho knih překládá prof. Sousedík znovu přímo z latiny? Proč to nakladatelství Rezek znovu vykládá skutečně nevím, je to pro mě trochu symptomem úpadku filosofické kultury, který si může na vrub přičíst komunistická hrůzovláda.

BC.: „Podívejte se, pane Černý, to co tu říkáte, znám. Je to běžná, klasická interpretace Aristotela. OK. Ale já se nechci a nebudu věnovat studiu těchto interpretací, nýbrž studiu Aristotela.“

Jednak – pokud se skutečně věnujete studium Aristotela, tak nemůžete tvrdit, že to je falešná interpretace, protože Aristoteles prostě a jednoduše tyto tři typy věd rozlišuje. A jistě – věnujte se studiu Aristotela, nikoli interpretací, stejně jako to konzistentně činíte s Platonem…

BC: „Jde jednoduše o to, že čím je pojem vágnější, tím méně lze odlišit, zda se používá ve smyslu negace nebo kladného tvrzení.“

To rozhodně není pravda, protože jak afirmace, tak i negace jsou definovány přesně: afirmací přisuzuji (je), negací odpírám (není), aniž by se třeba muselo přihlížet k samotné povaze predikátů, tj. zda jde o jasné, či konfúzní pojmy.

BC: Pokud souhlasíte s tím, že pojmy se týkají reality, tedy nějaké množiny individuálních předmětů, jejichž vlastnosti, chování či podstatu popisují, potom uvažujme:

a) mám tvrzení A, které se týká množiny věcí M1

b) mám tvrzení B, které se týká množiny věcí M2

c) vždy je v principu možné, že se najdou věci, které vyžadují třetí tvrzení

d) tedy vždy je v principu možné, že zásada vyloučeného třetího neplatí

e) a to hlavně proto, že vždy se mohou najít věci, které naši klasifikaci úplně posílají do háje... jako třeba tyto problémy prožívají lidé zabývající systematickou biologií, kdy se ukazuje, jak obtížné je zařazovat jednotlivé živočichy do systému.....

Asi trochu nechápu. Přechod od a) k d) je pro mě naprostou logickou záhadou, kterou by mohl člověk snad i vystavovat na logických konferencích J.

AD a) Mám tvrzení „Nosorožci spí“, které podle Cveka bude o množině nosorožců.

AD b) Mám tvrzení „Mám hlad“, které asi bude o mě.

AD c) Mám tvrzení „Žeryk žere Máničku“ – takže třetí věcí je asi skutečnost, že Žeryk žere Máničku. Jak z toho plyne, že je možné, že princip vyloučeného třetího neplatí?

To jste asi říci nechtěl, třebaže vaše vágní vyjádření k tomu směřuje. Ve skutečnosti se princip vyloučeného třetího formuluje takto: Mějte tvrzení A a jeho negaci B, potom je pravdivé A, případně B. Např. výrok A = Sedím u počítače (afirmace), B = Nesedím u počítače (negace). Jeden z nich je pravdivý a druhý nepravdivý, ale neexistuje třetí možnost stojící mezi afirmací a negací.

Už vůbec nechápu, jak souvisí zařazování živočichů do systémů s logickým principem vyloučeného třetího.

AD Liso.

Liso:
Je to sice vsetko pekne, ale ako to popiera tvrdenie 4?

Řešení bude možná v tom, že Zermelo-Fraenkelova teorie množin není algebrou.

Liso.

Zda sa mi, ze tu ide o stotoznenie Aristotela s akymsi Objektivnym a Zjavenym Filozofickym poznanim...

Ach jo, někdy je to opravdu trochu k uzoufaní. Sice doslovně napíšu, že něco jiného je interpretace filosofa a něco jiného je teoretický souhlas s jeho naukou, dokonce uvedu, že s Aristotelem nesouhlasím v jeho tvrzení, že forma je více jsoucnem, než sinolon, a ještě navíc dodám, že - jakožto tomista – nesouhlasím se samotným Tomášem – a potom napíšete tohle. Potom je těžké diskutovat.
Liso.

Z toho potom vyplyva potreba obhajovat jeho dobru volu aj vtedy ked obhajoba vobec nejde k predmetu veci...

Co k tomu dodat?

Liso.

BC: neznal algebru, která dovede

DC: I kdyby Aristoteles znal moderní matematiku

****************

Dufam, ze kazdy vidi, ze DC suhlasi, ale aby Aristoteles nebol poskodeny a jeho menu nebolo ruhane, ze obhajuje Aristotela ako Bytost a nie Aristotelovu nauku.

No jo, jenže já jasně mluvil o redukcionismu v jiném smyslu, než Cvek, jak už jsem před chvilkou napsal. Už jste tu jemnou diferenci, která je mezi algebrou a teorií množin postřehl?

Pan Cvek.

Ryze formálně princip vyloučeného třetího platí.

No, to je právě hluboká nepravda. Platí třeba ve výrokovém kalkulu, ale Lukasiewiczově systému trojhodnotové logiky neplatí.

Liso:

Pokial by sme formalizmus mnozin nahradili formalizmom, kde prvok x triedy T patri do A , alebo do non A (kde A aj non A nechapeme ako mnozinu!!! ) , alebo patri do oboch. PV3 by neplatil.

Moc tomu nerozumím. Nechť máme třídu T, jejímiž prvky jsou množiny (disjunktní) A a non-A. Prvek a třídy T je nutně prvkem A, non-A, nebo nějaké množiny X, která je podtřídou třídy T. To jste chtěl říci? Jak může (za normálního booleovského chápání non-A) a náležet do A i do non-A, vždyť ty dvě množiny jsou nutně disjunktní? Ale vy jasně říkáte, že A a non-A nejsou množiny, takže to jsou třídy, je to tak? Ale pro třídy platí ty samé booleovské operace, takže tvrzení „a patří do A i do non-A“ i v jazyce teorie tříd moc dobrý smysl nedává a tudíž není ani popřením principu vyloučeného třetího.

Liso:

Ide totiz o to, ze ci pojem mnoziny chapeme ako cosi "svate" korespondencne nahliadnute a pravdivo odrazajuce vsetky atributy sveta.

Opravdu by něco takového nějaký korespondenční teoretik tvrdil? Rád se s ním seznámím, abych mu sdělil, jak moc s ním nesouhlasím.

Pan Cvek.

Reálný je nedefinovatelný: pojem pes a ne-pes bude vždy končit na hranici detailů, co už je pes a co nikoli. OBSAHY nelze formálně vymezit do A a non-A, lze to jen přibližně. Striktní hru s A a non-A lze hrát pouze ve zcela bezobsažné algebře, ve hře pouhých symbolů bez sémantiky.

Ale v případě formulace principu vyloučeného třetího se o A a non-A vůbec nemluví! Pokud jste četl Aristotela, tak byste to měl vědět (De Interpretatione), protože je jasný rozdíl mezi „Žeryk je pes“, „Žeryk je ne-pes“ a „Žeryk není pes“. Srovnejte si třeba středověké rozlišování mezi negatio negans a negatio infinitans!

Lisovi od pana Černého, 3.3. 2003 17:20

Dr. Voštěp, opq@centrum.cz

Jelikož pan Černý mívá problémy s vkládáním v českých znacích a protože mám lepší podmínky k on-line editaci, vyhovuji tímto jeho prosbě a vkládám jeho text z mé adresy. Bohužel se však musím omluvit, že úprava bude velmi primitivní, protože lepší by předpokládala důkladnější studium, a na to mi při mém IQ nezbyl čas...:-)

-----------------------

Liso.
Ak <A> je prvkom <T> (a nie PODTRIEDOU!!!!) a zaroven <a> je prvkom <T> nevyplyva nijako, ze <a> je prvkom <A> alebo <non A> z jednoducheho dovodu, lebo nie je jasne, ci <T> = <A> zjednotene z <non A>

Promiňte mi, asi budete muset mít se mnou trochu více trpělivosti a lépe mi předvést mou "formální chybu". Já totiž vůbec netvrdím, že "a Î A nebo a Î A´" , (čím se - skutečně předpokládá, že A a A´ tvoří (dokonce) pokrytí T), ale říkám snad docela jasně, že prvek a je buď elementem A, nebo A´, případně nějaké množiny X, která je podtřídou T. Vždyť mě citujete naprosto správně:
"Nechť máme třídu T, jejímiž prvky jsou množiny (disjunktní) A a non-A. Prvek a třídy T je nutně prvkem A, non-A, nebo nějaké množiny X, která je podtřídou třídy T.",
tak proč mi přisuzujete, že tvrdím takovou věc? Dokázal bych pochopit, kdybyste mi vytkl nepřesnost vyjadřování, protože dostatečně jasně nerozlišuji odvozenou binární relaci "býti podmnožinou" od primitivní relace teorie tříd (či množin), kterou je opět binární relace "nálež do". Ale tímhle směrem jasně vaše námitky nesměřují, protože jako důvod mé "formální chyby" udáváte, že není jasné, je-li třída T sjednocením podtříd A, A´. Takže se opravte a budeme dál postupovat, jako by se nic nestalo…
 No, vlastně ne. Dovolím si vás ocitovat ještě jednou a tentokrát budu mít formální výtku já:

"Ak <A> je prvkom <T> (a nie PODTRIEDOU!!!!) a zaroven <a> je prvkom <T> nevyplyva nijako, ze <a> je prvkom <A> alebo <non A> z jednoducheho dovodu, lebo nie je jasne, ci <T> = <A> zjednotene z <non A>."

Nechť se tedy pohybujeme v rámci teorie tříd. Na jedné straně tvrdíte, že A je prvkem T (a ne podtřídou), stejně tak je A´ prvkem T (a ne podtřídou). Pro snazší odkazování toto vaše tvrzení zestručním a označím číslem a budu tak postupovat i v dalším bez explicitního zdůrazňování:

 Nechť T je třída, potom klademe jako její prvky A, A´.    (1)

 Vaše další tvrzení je následující: protože ve své námitce vůči mému "formálnímu nedostatku" tvrdíte, že nevíme, zda je T = A Č A´, z čehož odvozuji.

 Nechť T je třída, potom T = A Č A´, nebo (exklusive) ne (důvod není důležitý). (2)

 A úplně nakonec říkáte, že A, A´ jsou třídy.      (3)

Bene. Co z toho vyplývá? Tvrzení (1), (2) jasně říká, že A, A´ jsou buď třídy, nebo množiny, přičemž tvrzení (3) upřesňuje - jsou to třídy. V teorii tříd je primitivním predikátem binární predikát Î a třídy jsou prostě a jednoduše ty objekty (primitivní), které vstupují do relace denotované primitivním predikátem. Naproti tomu pojem "množina" již v této axiomatice není pojmem primitivním, ale definovaným prostřednictvím pojmů primitivních a primitivní relace Î.

Tvrzení (1) praví: A a A´ jsou prvky třídy T, čili podle definici množiny v teorii tříd, která zní: Třídu X nazveme množinou, právě když existuje třída Y tak, že X Î Y. Neboli: množiny jsou ty třídy, které jsou prvky nějakých tříd. Jinými slovy: (1) a (3) jsou ve sporu: (1) přisuzuje A, A´ predikát "být množinou" - z klasické definice - (3) jim přisuzuje predikát "být třídou" - z vašeho explicitního vyjádření. Na mou jasnou otázku - A, A´ nejsou množiny odpovídáte: "A aj non A nechapeme ako mnozinu". Někde bude chyba, ne?

 Na mou otázku:
"Jak může (za normálního booleovského chápání non-A)"
odpovídáte:
"Problem je, ze ja uvadzam pojem TRIEDA T a nie MNOZINA T umyselne a zdoraznujem tym, ze sa nechcem zaoberat MNOZINOVYM chapanim."
Vzhledem ke kontextu tím chcete říci, že booleovské operace jsou operace na množinách, a protože explicitně A, A´ za množiny nepovažujete , tak nemá cenu mluvit o booleovských operacích? Tím mi chcete vážně sdělit, že struktura <P(X), Í, Č, Ç, ˘, Ć, X> není booleovská struktura? Že např. sjednocení A, B není booleovskou operací na třídách A, B? Potom ale zcela jistě zastáváte nějakou speciální teorii tříd, kterou - přiznám se - vůbec neznám.
 Na závěr poskytujete nejjasnější vyjádření vaší "námitky" proti platnosti principu sporu, které jsou mi zcela srozumitelné, takže je ocituji a v své odpovědi z nich vyjdu: "Ja som vravel <a>, ktore nepatri ani do <A> a ani do <non A> a zaroven je prvkom <T>.

Liso:
<non A> som vsak nedefinoval sposobom -> Vsetky prvky T, ktore nepatria do <A>.
To by ste mali pravdu, ale to by bola tautologia.
<A> som chapal ako triedu definovanu nejakym vyrokom A, a triedu <non A> ako definovanu vyrokom non A.
T. j. vsetky prvky T, ktore splnaju vyrok A.
A vsetky prvky T, ktore splnaju vyrok non A.
Proste, ze existuje <a> prvok T, ktory nesplna ani A a ani non A.
Proste napriklad "bieleho kralika s ciernym chvostom", ktory nie je ani biely a ani nebiely."

DČ: Můžete mi prozradit, jakým způsobem z toho uděláte výrok, který nebude splňovat princip vyloučeného třetího? Zajímá mě to z více důvodů, protože jsem přesvědčen, že to prostě a jednoduše nejde, a tak tedy nejdříve uvedu důvod pro své tvrzení a potom ukáži, že se vaše "vyvracení" prostě a jednoduše zakládá na nedorozumění.
 Asi víte, že jazyk teorie množin je jazykem klasického predikátového počtu  s jediným predikátem "navíc", tj. s predikátem Î. Co to znamená? Např. to, že se základní metalogické principy predikátového počtu "přenášejí" na teorii množin (jako ilustrace, ale zase nepřesně - jako se základní vlastnosti výrokového počtu "přenášejí" na kalkul predikátový). A jedním z nejdůležitějších metalogických principů predikátového kalkulu - jak jistě tušíte - je právě princip vyloučeného třetího. Jak může tedy neplatit pro teorii tříd? Ze své samotné nejvnitřnější povahy, užiji-li spíše filosofického pojmu, nemůže teorie tříd neplatnost principu vyloučeného třetího "připustit", ostatně jeho tematizace není jejím předmětem a rozhodnutí o jeho platnosti/neplatnosti je otázkou "logického fundamentu" teorie, nikoli teorie samé.
A co vlastně tento princip v rámci třeba výrokového kalkulu, abychom zůstali u toho nejjednoduššího, říká? Je to dost prosté: říká, že při nějaké interpretaci výrokové formule je jí přiřazena buď hodnota pravda, nebo nepravda, ale nikdy ne nějaká třetí hodnota! Ještě jinak: klasická logika je dvouhodnotová, nic více a nic méně. S tímto základním rozlišením se nyní podívejme znovu na vaše "vyvracení", které je ovšem předem odsouzeno k nezdaru.
 Především je třeba formulovat nějaký výrok, u nějž budeme zkoušet něco vyvracet. Ale jaký výrok to bude? Z toho, co píšete, to může být např.

 a nepatří do A a a nepatří do A´.      (i)
 a nepatří do A a a nepatří do A´ a a patří do T, jejíž prvky A, A´ jsou. (ii)

Jak (i), tak i (ii) mají za vámi stanovených podmínek jasně určené pravdivostní hodnoty. Ale je tu ještě něco dalšího, čeho jsem si všiml a k čemu se nyní ve zkratce vrátím; pro lepší srozumitelnost textu odliším tuto poznámku odsazeným odstavcem.

Liso: "Pokial by sme formalizmus mnozin nahradili formalizmom, kde prvok x triedy T patri do A , alebo do non A (kde A aj non A nechapeme ako mnozinu!!! ) , alebo patri do oboch. PV3 by neplatil."

DČ: Nějak jsem to při psaní odpovědi přehlédl a nechce se mi všechno upravovat, takže jen ve zkratce. Za předpokladu:
P1) x patří do A  nebo
P2) x patří do A´  nebo
P3) x patří do A i do A´ a
P4) A, A´ jsou prvky T.
Potom, vzhledem k tomu, že se pohybujeme v teorii tříd, takže "nebo" má jasnou sémantiku, vyplývá:
 C1) P1) + P2) jsou neslučitelné s P3), protože z definice není možné, aby x patřilo do A a zároveň do A´. Pro jistotu uvedu neformální definici booleovského doplňku (třídy) množiny: A´ je množina (třída) všech těch x, která nepatří do A. Takže i toto vaše tvrzení nedává v teorii tříd smysl. Vraťme se nyní zpět.

Svůj "útok" proti platnosti vyloučeného třetího (který je úhelným kamenem dvouhodnotové logiky) ještě specifikujete takto:

<A> som chapal ako triedu definovanu nejakym vyrokom A   (j)
triedu <non A> ako definovanu vyrokom non A.     (jj)

Potom ono třetí mají asi být všechny ty prvky třídy T, které splňují výrok A, a zároveň splňují výrok A´. K tomu dodáváte dost záhadnou explanaci:

Proste, ze existuje <a> prvok T, ktory nesplna ani A a ani non A.   E)

Tak to vezměme po pořádku. (j) je třída (budu-li užívat tohoto neutrálního termínu, protože každá množina je zároveň třída), určená výrokem A. Vzhledem k tom, že s pohybujeme v rámci extenzionální sémantiky, tomu budu rozumět takto: nechť A je nějaký výrok, např. "všichni králíci žerou jetel", který definuje množinu BA všech těch x takových, že jestli jsou králíci, potom žerou jetel, což zapíšeme pro jednoduchost takto: A ~ BA, nyní A´ musí být nepochybně negací A, takže A´ = "nějací králíci nežerou jetel", což definuje množinu BA´ všech těch x takových, že jsou králíci a nežerou jetel: A´ ~ BA´. (Abych předešel pochybnostem, doufám, že víte, že první výrok je skutečně v predikátové logice strukturou s implikací a obecným kvantifikátorem, zatímco ten druhý obsahuje existenční kvantifikátor a konjunkci). Aby vaše "teorie" měla nějaký smysl, musí platit, že BA a BA´ mohou obsahovat co chtějí, podmínkou "sporu" podle vaší explanace E je existence alespoň jednoho prvku y tak, že nenáleží ani k BA ani k BA´. Existuje takový prvek? Jistě že ano, třeba já. A co? V čem je spor, v čem je problém, kde se popírá princip vyloučeného třetího? Evidentně splňuji vaši explanační podmínku, tj. nespadám ani do třídy všech králíků, kteří žerou jetel, nespadám ani do třídy některých králíků, kteří jetel nežerou. No dobře, ale proč by to mělo nějak vadit, vždyť to je naprosto přirozené, takových prvků jako já, které nesplňují ani A, ani A´ je obrovské množství a já pořád nechápu, jak to souvisí s logikou a neplatností principu vyloučeného třetího.
 Vaše poslední věta toho moc nevysvětlila: "bieleho kralika s ciernym chvostom", ktory nie je ani biely a ani nebiely." A vlastně ji ani v kontextu vašeho výkladu o třídách a množinách moc nechápu. Ale dobře, tak zkusme analyzovat i ji prostřednictvím zavedeného označení.  Mějme tedy:

 1. A = Bílý králík.
 2. A´ = Černý chvost.
 3. C = Bílý.
 4. D = Ne-bílý.

Evidentně A ~ BA, BA = {x; x je bílý králík}, A´ ~ BA´, BA´ =  {x, x je černý chvost}, C ~ BC, BC = {x; x je bílý}, a konečně D ~ BD, BD ~ {x, x je ne-bílý}. Všechny logické úvahy se odehrávají nad nějakým pevně daným universem diskursu, takže bez újmy na obecnosti můžeme klást U = {x; x je bílý králík Ú x je černý chvost Ú x je bílý Ú x je ne-bílý Ú x je bílý králík s černým chvostem} (už teď je trochu problém s takto zadaným diskursem, protože nesplňuje požadavek jasnosti ohledně naší možnosti rozhodnout, zda nějaký objekt do něj patří či nepatří, ale pro naše ilustrativní použití to nevadí). Vzhledem k výše řečenému (j) a (jj) můžeme předpokládat postačující podmínku vzniku sporu s principem vyloučeného třetího snad těmito dvěma způsoby:

A) BA Č BA´ nespadá ani do BC, ani do BD.
 Co je na tom divného? Vždyť sjednocením bílých králíků a černých chvostů nedostaneme množinu bílých králíků s černým chvostem.

B) Možná chcete říci, že A a A´ jsou jednotou, takže budeme-li je takto chápat, evidentně není A*A´ ~ BA Č BA´, protože co definuje výraz "bílý králík s černým chvostem" není evidentně sjednocení bílých králíků a černých chvostů, takže můžeme psát spíše A*A´ ~ BA*A´, BA*A´  =  {x, x je bílý králík s černým chvostem}. Potom asi bude postačující podmínkou sporu podle vás to, že žádný prvek BA*A´  nespadá do BC, ani do BD.
Jednak by to neznamenalo spor s principem vyloučeného třetího a navíc to není pravda. Jestli je BC množina všech bílých věcí universa, potom evidentně do ní bílý králík s černým chvostem nepatří, protože není bílý. Jelikož ovšem negace termu se v množinové interpretaci chápe prostřednictvím operace doplňku, a doplňkem v universu BC je BD, spadá náš milý králík sem - prostě a jednoduše proto, že je o něm pravda, že není bílý.

Trochu jsem si s tím textem "pohrál", ale od samého začátku bylo jasné jedno: pokud chcete dokazovat neplatnost principu vyloučeného třetího v klasické matematice, která je celá zapsaná v jazyce predikátové logiky prvního řádu, nemůžete principiálně nikdy uspět. Můžete se pokusit přijít s filosofickými či sémantickými úvahami o povaze přirozeného jazyka, a snažit se dokázat, že třeba věty přirozeného jazyka tento princip nesplňují (takové přístupy jsou docela běžné); a teprve na tomto základě si vytvoříte zcela novou logiku, která bude od základu jiná - třeba nějakou verzi vícehodnotové logiky. Takže ještě jednou: chcete-li se přít o princip vyloučeného třetího, nemůžete to dělat na půdě teorie, které se jím principiálně řídí, musíte vykročit ven a přijít s promyšlenými filosofickými argumenty; potom nastane čas k opravdu důkladné diskusi. Zatím je to jen takové hraní s předem jasným výsledkem.

David Černý