V první řadě se zamysleme nad problémem jednoduchosti Boha. 0 tom jsme již v této knize něco četli, ale protože otázka jednoduchosti Absolutna je paradoxně značně složitá, doplníme již podané informace dalšími, téma prohlubujícími úvahami. Když se budeme zaobírat některými atributy Boha, nedovolíme si opustit sféru hmotného, našimi smysly vnímatelného světa, protože tak jako poznání existence Boha vyrůstá z analýzy některých aspektů materiálního univerza (mnohost, změna, nahodilost), tak i poznání mnohých atributů Absolutna pramení ze správného myšlenkového uchopení jistých determinací hmotného světa. Také ale platí, že přisuzování některých určení Bohu se neděje nutně metodickou oklikou přes rozbor determinací zkušenostně daných jsoucen, protože se nám odhalují pouhou reflexí nad implikacemi závěru o Boží existenci. Jednoduchost patří právě k takovým atributům, které zajišťují smysluplnost dokázaného Absolutna. Kdyby Bůh nebyl jednoduchý, nebyl by Bohem, jeho nejednoduchost by znesmyslňovala jeho samotnou existenci, a tím i existenci všech Absolutnem podmíněných jsoucen. Už jsme měli možnost vidět, že v Bohu se realizuje identita mezi esencí a existencí, že mezi těmito dvěma bytostnými určeními není v Absolutnu nijaký rozdíl. Esence a existence tvoří dvě nutné podmínky jakéhokoliv jsoucna a v souhrnném pohledu se označují jako bytí. Je-li tedy v Bohu esence a existence jedním, vnitřně nediferencovaným určením, lze v jeho případě hovořit o Bytí s velkým B, neboť se jedná o jedinečnou, neopakovatelnou Bytost - v žádné jiné se taková naprostá identita mezi esencí a existencí nemůže opakovat. Tomáš Akvinský právě z tohoto důvodu označuje Boha jako Esse ipsum subsistens, jako Bytí v sobě subsistující. [180]
Ptejme se, co filosofa vede k zastávání pravdy o jednoduchosti absolutního Bytí a proč by tato Bytost nemohla řečenou kvalitu postrádat. Kdyby Bůh nebyl jednoduchý, byl by komponován z částí, byl by složený Jednoduchostí se vlastně míní ne-složenost, ne-komponovanost, a jde tudíž o pojem negativní. Proč se tedy Absolutnu upírají komponující části, proč nesmí být myšleno na způsob komplikovaného, z částí složeného Celku? Části skládající určitý celek se od sebe liší, jedna část není částí druhou. Když se vzájemně liší, nutně se omezují - jedna není druhá a nebytí jiným je limit. A když se omezují, skládají dohromady omezený celek. Konečné části nikdy neustaví nekonečné jsoucno. Nekonečná složená skutečnost je tak contradictio in adjecto. Absolutno komponované z částí by se nutně realizovalo omezeným způsobem, bylo by konečné. Jenže kdyby bylo konečné, jeho esence by už nebyla identická s jeho existencí, protože by mělo existencí společnou se všemi ostatními, plurálně existujícími omezenými jsoucny Co je v sobě omezené, ko-existuje, tj. dělí se o existenci s dalšími omezenými skutečnostmi. Absolutno hy se tak stalo součástí plurálně existujícího světa, nemělo by existenci ze sebe, ale od jiného, přestalo by být Absolutnem. [181] Tím pádem by také zmizela nutná podmínka existence mnohosti jsoucen, takže žádná pluralita by nemohla vůbec být. Není-li tedy Bůh jednoduchý, plurální svět neexistuje. Ten však existuje. Ergo Bůh je v sobě absolutně jednoduchý. Kvalita jednoduchosti se proto Bohu přisuzuje pod tlakem principu sporu, takže se jedná o filosofický závěr vyznačující se naprostou jistotou.
Předvedená argumentace stojí v základě všech dalších možných pokusů o prokázání jednoduchosti Absolutna. Tomáš Akvinský například snáší celou řadu důvodů pro jednoduchost Boha. V systematickém postupu ukazuje, že z bytí Boha nutno vyloučit všechny druhy kompozice, počínaje kompozicí fyzickou (hmotné části), přes složenost hylemorfickou (matérie-forma) až po složenost metafysickou (neidentita esence a existence, přirozenosti a substance, substance a akcidentů v Bohu). [182] Vlastní důvod vyloučení bytostné složenosti z Absolutna je ale ten, který jsme právě uvedli.
Je konkluze o jednoduchosti Boha filosoficky vůbec zajímavá? Rozhodně ano, neboť v ní dřímají další nové pravdy. Například vše, co o Bohu budeme dále vypovídat, se nebude týkat nějaké jeho části či nějakého jeho aspektu, ale Boha samého v jeho nedělitelné celistvosti. Vše, co o Bohu vypovídáme, je Bůh sám. Uvidíme, že není dokonalý, ale Dokonalostí, že nemá život, ale je Životem, že nemá poznání, ale je Poznáním aj. To je nutný důsledek závěru o Boží jednoduchosti. V Bohu vše získává absolutní hodnotu, neexistují v něm žádné deriváty. Klasičtí filosofové vyjadřovali tento poznatek poukazem na to, že to, co se v oblasti stvořeného uskutečňuje nepůvodním, relativním, derivovaným a tedy případkovým způsobem, realizuje se v Bohu původně, absolutně, neodvozeně a tedy esenciálně-substancionálně. [183]
V souvislosti s reflektovanou jednoduchostí Absolutna si ale musíme uvědomit, že se nejedná o náš pojem jednoduchosti, tak jak ho získáváme v kontaktu se stvořenou skutečností, že jednoduchost Boha nelze myslet stejným, neprecizovaným pojmem, který platí pro jednoduché věci tohoto hmotného světa. Pojem jednoduchosti neužíváme jednoznačně, již naše každodenní mluva odhaluje jeho víceznačnost. Běžně hovoříme o něčem jednoduchém v různých významech, například ve smyslu fyzikálním, chemickém, biologickém, intelektuálním či morálním. Vyjadřujeme se o jednoduchých, elementárních částečkách hmoty, o jednoduchých formách života, o jednoduchých problémech a řešeních, anebo o jednoduchém člověku, a to jak v pozitivním, tak v negativním smyslu. Používáme-li pojem jednoduchosti v právě zmíněných souvislostech, máme vždy na mysli charakter elementárnosti označované skutečnosti. Elementární je to, co slouží jako báze pro další komplexifikaci, pro další vývoj. Proto se význam pojmu jednoduchosti bezprostředně pojí s nedokonalostí. V našem stvořeném světě se směřuje k něčemu dokonalejšímu překonáním primitivního, původního, elementárního stavu (evoluce). Stupeň dokonalosti je úměrný stupni komplexnosti a složitosti. Z toho je zřejmé, že takový pojem nelze beze všeho transferovat do oblasti Absolutna. Bůh přece není jednoduchý v tom smyslu, že by existoval v jakési chudé, elementární podobě, která by na sebe mohla prostřednictvím vývoje vzít komplexnější, dokonalejší formu. Absolutno jakožto poslední podmínka změny se nemění. Klasická filosofie zde opět orientuje rozlišením dvou základních druhů jednoduchosti. Na jedné straně (na straně stvořeného) se setkáváme s jednoduchostí ve zmíněném elementárním smyslu, označované jako „jednoduchost nedokonalosti“ (simplicitas imperfectionis), kde kvalita jednoduchosti je synonymem částečnosti (a tedy není kvalitou v tom pravém, plnostním smyslu slova), na straně druhé jsme vedeni nutností hovořit o jednoduchosti Boha, o němž ale víme, že nemůže mít části, takže i jeho jednoduchost musí být celostní povahy, a proto se označuje jako jednoduchost dokonalosti (simplicitas perfectionis). [184] Za jednoduchostí Boha se skrývá nekonečné ontologické bohatství, které vyzývá lidský rozum k pokusu vyvození mnohých dokonalostí z této původní jednoty, což se děje právě při odhalování jednotlivých atributů. Jednoduchost Boha nám pro svou hutnou čirost zůstává skryta a teorie atributů vlastně nevyhnutelně parcializuje to, co je v sobě nerozdělené. Jenže člověk při poznávání Boha jinak postupovat nemůže, naráží neustále na nepřekonatelné hranice svého vlastního poznání. Čerpáme však útěchu z toho, že i naše parciální, omezené pohledy na absolutní jednoduchost Boha nepostrádají objektivní hodnotu, že omezenost našeho pohledu nefalšuje podobu Absolutna do subjektivní odcizenosti.
4.1. Výpovědní hodnota pojmu jednoduchosti
Označuje-li pojem jednoduchosti kvalitu nesloženosti, poznáváme jím vůbec o Bohu něco pozitivního? Zdá se, že ne. Vždyť jím negujeme stav složenosti, takže nic pozitivního se nám v pojmu jednoduchosti Boha nedává poznat, zůstáváme na rovině pouhého popírání. Že bychom měli co dělat s příkladem zcela negativní výpovědi patřící k arzenálu negativní teologie? Někteří myslitelé tuto tezi zastávají. [185] Není pochyb o tom, že negace je přítomná na úrovni pojmu jednoduchosti. Pojmy dělíme na kladné a záporné právě z hlediska prezence či absence negace v jejich obsahu. Záporným pojmem ale nemusíme vyjadřovat jenom nedokonalostní a nedostatkové stavy. V některých případech, jejichž hlavní doménou je právě filosofická teologie, se negativními pojmy snažíme postihnout v sobě pozitivní dokonalost. [186] Pojem jednoduchosti je toho zřejmým dokladem. I když má z pojmového hlediska negativní hodnotu, není pravda, že by se o Bohu vypovídal jenom proto, aby postihl to, co Bůh není (tj. jeho nesloženost). Přes svoji zápornost v něm naopak prosvítá to, co Bůh doopravdy pozitivně je. Vzata o sobě, jednoduchost není nedostatkovým stavem, který by bylo třeba popírat o Absolutnu. Hodnota jednoduchosti je veskrze kladná, označuje pozitivní dokonalost. Pojem jednoduchosti logicky spadá pod pojem jednoty - jednoduchost je její určitou realizací. I jednota obsahuje ve svých vymezujících znacích negaci : je nerozděleností jsoucna (ens indivisum in se). Jenže každému je zřejmé, že jednota věcí má pozitivní charakter, že neznamená pouhou negaci. Vždyť jenom díky vnitřní jednotě se jsoucno vyznačuje konzistencí a kompaktností. [187] Negace jednoty, rozdělení jsoucna má za následek jeho zánik, protože je atakem na jeho bytostnou integritu. Negace přítomná v pojmovém obsahu jednoty pochází z naší neschopnosti pochopit (nahlédnout), co je jednota sama v sobě, a proto derivuje z omezenosti lidského poznání. Když tedy jednoduchost vyjadřuje jen určitý druh vnitřní konzistence jsoucna, tj. jeho jednoty a jednota má povahu něčeho v sobě pozitivního, pak i jednoduchost musí označovat pozitivní určení jsoucna, byť se to děje nedokonalým pojmovým popřením. Jak tedy odpovědět na otázku, zda atribut jednoduchosti náleží k pozitivní či negativní fázi poznávání Boha? Jelikož jde o vypovídání v sobě pozitivního ontologického určení o Bohu negativním způsobem, nelze problém řešit jednoznačně. Pokud bychom jako kritérium přináležitosti atributů k negativní fázi vypovídání o Absolutnu zvolili způsob našeho poznání, pak všechny pojmy obsahující ve svém obsahu zápor reprezentují arzenál negativní teologie. Pokud by naopak měřítkem klasifikace byla vyjádřená pozitivita či negativita (tedy aspekt ne již subjektivní, nýbrž objektivní), pak by záporné pojmy označující pozitivní určení Boha k negativní teologii nepatřily. Jelikož má negativní teologie shromažďovat determinace, které Bohu nemohou náležet, kloníme se k řešení, podle nějž negativní výpovědi o Bohu postihující jeho pozitivní kvality (jednota, jednoduchost, nekonečnost aj.) patří spíše k zóně kladných teodicejních tvrzení.
4.2. Jednoduchost versus mnohost atributů
Při promýšlení atributu jednoduchosti Absolutna se vynořuje obtížný problém slučitelnosti této nepopiratelné dokonalosti Boha s mnohostí pozitivních atributů, které mu filosofie v zájmu bezrozpornosti teodicejní koncepce připisuje. Je-li Bůh jednoduchý, jak se o něm můžeme vyjadřovat v mnohých, navzájem rozdílných a přitom nesynonymických (sémanticky neidentických) výpovědích? Něco jsme již k tématu řekli v kapitole rozebírající možnosti pozitivního vypovídání o Bohu. Nebylo by ale vhodné námět opustit bez dalšího vyjasnění tohoto zvláštního případu vztahu mezi jednotou (jednoduchostí) a mnohostí. K již řečenému nutno dodat, že nesynonymita různých výpovědí o Bohu není působena reálnou rozdílností jednotlivých dokonalostí v Bohu, které zachycujeme v mnohých pojmových vymezeních. Jinak by Bůh nebyl jednoduchý, a to samozřejmě nelze připustit. Naše mnohé pojmy tedy označují jednu a tu samou skutečnost Boha v její nerozdělené, nijak nerozrůzněné skutečnosti.
To se ale jeví jako rozpor. Vždyť pojmy označující různým způsobem tu samou věc nemohou než být synonyma (znamenají stejné, i když různým způsobem). Jediný únik z hrozícího rozporu vede směrem k Boží esenci, která umožňuje vzájemnou odlišitelnost dokonalostí (atributů) o něm vypovídaných. Kdyby se mnohé, Absolutnu přisuzované dokonalosti lišily jenom a výlučně v našem vědomí, kdežto v Bohu by se nenalézal žádný základ (fundament) tohoto rozlišování, pak bychom opravdu neměli právo trvat na nesynonymitě našich různých pozitivních pojímání Boha a samotná objektivita našich pojmů o něm by se rozplynula.
Jenže může absolutní Jednoduchost nabídnout lidskému myšlení nějaký základ k distinkci v sobě neidentických určení? Jestliže esence a existence Boha jsou jedním určením, jestliže jeho substancialita, jednota, chtění, poznání aj. jsou stále tím jedním a samým určením v absolutní jednoduché syntéze, pak asi bude opravdu těžké nalézt nějaký prostor, který by zajistil objektivitu našim mnohým, vzájemně neidentickým pojmům vztahovaným na Boha.
Při řešení tohoto těžkého problému si musíme opět připomenout, čemu učí ontologie. Ta mimo jiné reflektuje různé druhy rozdílů, jež se ve skutečnosti vyskytují. Rozdíly v jsoucnu (distinctiones) se dělí v zásadě na dvě velké skupiny Na jedné straně známe rozdíly reálné (distinctio realis), na straně druhé méně radikální rozdíly čistě rozumové (distinctio rationis). První druh rozdílů se nachází jakožto objektivní ontologická danost ve věcech nezávisle na činnosti našeho rozumu. Tak například rozdíl mezi mnou a mým kocourem je reálný. Jde o reálnou, pozitivní a dokonalou distinkci mezi dvěma nezaměnitelnými skutečnostmi (substancemi). Jinou povahu má zase např. rozdíl probíhající mezi materií a formou komponující každé hmotné jsoucno. I zde se setkáváme s distinkcí reálnou, na našem poznání nezávislou, ale protože nejde o rozdíl mezi dvěma autonomními věcmi - jak tomu bylo v prvním případě -, nýbrž o objektivní rozrůznění mezi ontologickými principy, nazýváme tuto distinkci nedokonalou (distinctio realis imperfecta). Obě tyto distinkce jsou věcné (entitativní).
Reálná distinkce se také může týkat vztahu jsoucna a nejsoucna. I zde nutno hovořit o rozdílu reálném, ovšem negativním. Kromě posledně uvažované se žádná ze zmíněných distinkcí nemůže týkat Absolutna, protože by tím ztratilo svoji jednoduchost.
Jediná naděje pro vyřešení našeho otevřeného problému se tedy váže na tzv. racionální rozdíly. I ony mají více podob. V zásadě se dělí na dvě skupiny, z nichž jedna se vyznačuje tím, že nabízí lidskému myšlení reálný základ k rozlišování, druhá pak zahrnuje distinkce čistě subjektivní povahy, tedy bez jakéhokoliv reálného, objektivního základu ve skutečnosti. První skupina (racionální rozlišování se základem v realitě) je trojí : větší (maior), menší (minor) a nejmenší (minima). Tzv. racionální rozdíl větší (distinctio virtualis maior) se odehrává na úrovni našeho myšlení díky svému dokonalému základu v objektivní realitě. Příkladem může být rozdíl mezi racionalitou a animalitou v člověku. I když je člověk bytostí jednotnou, v sobě nerozdělenou, neboť ustavenou jedinou esencí, nalézáme v jeho esenciální rovině fundament pro rozlišování dvou aspektů, které klademe myšlenkově jako rozdílné. I když je esence člověka pouze jedna, [188] jeho racionalita není zredukovatelná na jeho animalitu (to se projevuje především v rozdílné povaze činností, vycházejících z principu animálního či racionálního), ačkoliv se obě determinace realizují v jednom, vnitřně reálně nerozrůzněném jsoucnu. Neidentita těchto určení se projevuje mimo jiné i v tom, že existují živočichové rozumem nenadaní, kteří v sobě realizují jenom animální dokonalosti. [189]
Jiný rozdíl je třeba vidět v tzv racionálním (logickém) rozdílu menším (distinctio virtualis minor). Objektivní fundament tohoto logického rozlišování už není dokonalý jako v předchozím případě, což se projevuje v tom, že rozlišované aspekty nemohou existovat separovaně v nezávislých jsoucnech. Jako příklad se uvádí rozdíl mezi jsoucnem a jeho konkrétní realizací (modalizace jsoucna). Viděli jsme, že jsoucnost věcí není vtěsnatelná do hranic individuálně existujícího (viz první důkaz existence Boha), takže existence věcí nabízí našemu myšlení jistý, i když ne dokonalý základ k rozlišování obou aspektů. [190]
Konečně minimální logický rozdíl (distinctio virtualis minima) se opírá taktéž o nedokonalý objektivní fundament, ale dokonalosti takto rozlišované jsou vzájemně predikovatelné, jedna obsahuje druhou (mutuo se includunt). Typickým příkladem jsou tzv. transcendentální určení jsoucna, která sice označují jednu a tu samou skutečnost (jsoucno), ale nestávají se synonymy, protože jejich formální předměty zůstávají odlišené (dobro není pravda, jednota není krása, atd.; jejich identita se uskutečňuje pouze v subjektu /in re/, v němž se realizují). [191]
Pro úplnost se dlužno ještě zmínit o racionáním (logickém) rozdílu bez reálného fundamentu ve skutečnosti. Na rozdílu mezi pojmem definujícím a definovaným (např. člověkem a živočichem rozumovým) se realita nijak nepodílí, distinkce závisí na omezenosti lidského poznání, které postupuje od pojmů méně jasných k pojmům distingovanějším, přičemž se však stále vztahují k identické objektivní skutečnosti.
Abychom se dokázali lépe orientovat v tomto obtížném tématu distinkcí, shrňme výše řečené do přehledné tabulky. Druhy rozdílů (distinkcí) mohou být :
1. REÁLNÉ (distinctio realis)
1.1. negativní (mezi
jsoucnem a nejsoucnem)
1.2. pozitivní -
entitativní
1.2.1. dokonalé (mezi autonomními
jsoucny)
1.2.2. nedokonalé (mezi konstitutivními částmi)
2. RACIONÁLNÍ - pomyslné (distinctio rationis, logica)
2.1.
s reálným základem ve skutečnosti (cum fundamento in re)
2.1.1. virtuální větší (distinctio virtualis maior; mezi tzv.
metafysickými stupni)
2.1.2 virtuální menší (distinctio
virtualis minor; mezi jsoucnem a jeho mody)
2.1.3. virtuální
nejmenší (distinctio virtualis minima; mezi jsoucnem a jeho
proprietami).
2.2. bez reálného základu ve skutečnosti
(sine fundamento in re)
Jestliže tedy vypovídáme o Bohu mnohé atributy a tyto nejsou významově identické, musí se v esenci Absolutna nacházet alespoň nějaký základ tohoto našeho rozlišování. Nelze apelovat jenom na omezenost lidského poznání, neboť v takovém případě bychom se mohli definitivně rozloučit s objektivitou našich parciálních pohledů na Boha. Samozřejmě, že musíme z Boha vyloučit jakýkoliv rozdíl reálný (vyjma rozdílu negativního), jinak by Bůh ztratil svoji jednoduchost. Stejně tak nepřichází v úvahu distinkce, které, ač jsou pouze logické, předpokládají nějaký reálný rozdíl (distinctio virtualis maior et minor). Zbývá tedy pouze distinctio virtualis minima, která respektuje naprostou jednoduchost Boha a přitom zajišťuje formální neidentitu (a objektivitu) různých atributů. I když je Absolutno zcela jednoduché, nedochází v něm k formální konfuzi dokonalostí, které se zrcadlí omezeným a nedokonalým způsobem ve stvořeném světě. Proč tomu tak musí být jsme zdůvodnili v již zmiňované kapitole o možnostech pozitivního vypovídání o Bohu. Náš závěr není arbitrární, jeho platnost je garantována principem sporu. Nutno proto říci, že formální obsahy různých dokonalostí se v Bohu liší minimální virtuální distinkcí a že to nijak neohrožuje důslednou a jedinečnou jednoduchost, která je pro Absolutno typická. [192]
POZNÁMKY :
| 178) | „Bude možné dedukovat nutné pravdy ohledně nekonečné a nehmotné
skutečnosti, pokud se v oblasti konečného a smyslově postižitelného
jsoucna, které jediné je nám přímo přístupné, odhaluje něco, co se týká
hmotného jsoucna ne v jeho konečnosti a materialitě, nýbrž v jeho
jsoucnosti (nel suo semplice essere ente). To, co je vlastní jsoucnu jako
takovému, se realizuje nejen v řádu světa konečného a hmotného, ale též v
nehmotném nekonečnu, ne však stejným způsobem, neboť je třeba brát ohled
na esenciální rozdíl mezi konečným a nekonečným“ (T. TÝN, op.cit.,
str. 543). [ZPĚT] |
| 179) | „A philosopher may write clearly and yet not express his final thought
on all problems which arise in connection with his system, especially as
some of those problems may not have occured to him : it would be absurd to
expect of any philosopher that he should have answered all questions,
settled all problems, even that he should have rounded off and sealed his
system in such a way that there could be no possible ground for divergence
of interpretation. The present writer has the greatest respect and
reverence for the genius of St. Thomas Aquinas, but he does not see that
anything is to be gained by confusing the finite mind of the Saint with
Absolute Mind or by claiming for his system what its author himself would
certainly never have dreamed of claiming“ (F. COPLESTON, A history of
philosophy, vol. II, Doubleday, New York 1985, str. 308). S
Coplestonovými slovy se plně ztotožňujeme. [ZPĚT] |
| 180) | Srov. S. th., I,13,11 c.a. [ZPĚT] |
| 181) | Nejzákladnější ontologická kompozice se uskutečňuje mezi esencí a
existencí, a to znamená, že jakákoliv jiná složenost předpokládá
neidentitu těchto dvou určení. Pokud by tedy Absolutno nebylo jednoduché,
jeho esence by nesplývala s jeho existencí, v čemž se ohlašuje závislost
na jiném. Neboť není-li existence identická s esencí jsoucna, nemá toto
jsoucno existenci ze sebe, nýbrž od jiného. To znesmyslňuje samotnou
povahu absolutního Bytí. [ZPĚT] |
| 182) | Srov S. th., I,3,1-8; De Potentia, 7,2. [ZPĚT] |
| 183) | „Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum quod
transferuntur in Deum, habet esse substantiale : nihil enim est in Deo, ut
accidens in subjecto, sed quidquid est in Deo, est ejus essentia“ (TOMÁŠ
AKVINSKÝ, S. th., I,28,2 c.a.). [ZPĚT] |
| 184) | „Vesmír je tedy nedokonalým celkem (una totalitá imperfetta), neboť je
celkem složeným neboli integrativním. Pravá dokonalost musí v sobě zároveň
spojit znaky jednoduchosti a subsistence, zatímco ve složených jsoucnech
se tyto propriety liší“ (J. J. SANGUINETI, La filosofia del cosmo in
Tommasa d'Aquino, ed. Ares, Milano 1986, str. 179). [ZPĚT] |
| 185) | Například L. Elders se vyjadřuje o článcích, které Tomáš v Sumě věnuje
problému jednoduchosti Boha jako o typickém příkladu postupu negativní
teologie. Doslova tvrdí, že „všech osm článků (... ) jsou uvedením do
negativní teologie, která nám říká, jaký Bůh není. To znamená, že naše
myšlení o Bohu je korigováno“ (L. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von
Aquin in historischer Perspektive, Teil II, Anton Pustet Verlag,
Salzburg 1987, str. 150). [ZPĚT] |
| 186) | Ve své Logice volí J. Fuchs správně za kritérium dělení pojmů na
kladné a záporné přítomnost či nepřítomnost záporu v jejich obsahu a při
ospravedlňování tohoto postoje vhodně upozorňuje na případy vyskytující se
při vypovídání o Bohu : „V realistickém pojetí platí, že zápornost je
určitým způsobem našeho poznání. A jelikož je toto dělení pojmů vyvoláno
faktem zápornosti, nemělo by se při něm abstrahovat od způsobu našeho
poznání (... ). Proto formulujeme hledisko dělení pojmů na kladné a
záporné jinak : podle toho, zda je či není v obsahu pojmu přítomná negace.
Pak budeme pojmy typu “nesmrtelný„ chápat jako záporné, i když jejich
materiálním předmětem je reálné jsoucno, jehož dokonalost neumíme
postihovat jinak, než popřením nějaké nedokonalosti; teologové s tím mají
své zkušenosti. Snad bychom mohli dodat, že to jsou záporné pojmy v
slabším smyslu, oproti pojmům, které vyjadřují pouze nedostatek nějaké
dokonalosti, a jsou striktně záporné“ J. FUCHS, Filosofie. 1.
Filosofická logika, Krystal OP, Praha 1997, str. 63). [ZPĚT] |
| 187) | „Secundum S. Thomam unum in negatione divisionis consistit : "Unum non
addit supra ens rem aliquam, sed tantum negationem divisionis“ (I, q. 11,
a. 1). - Nos contra S. Thomam putamus, unum non in sola negatione
divisionis consistere : talis negatio certe in uno inest et vi ipsius
nos unum distincte exprimere debemus, qui prima per posteriora
intelligimus. At mera negatio divisionis non sufficit, quia ipsa
in indivisibili esse videtur; si ergo unum ad talem negationem
reducitur, non intelligitur quomodo varii unitatis gradus seu magis vel
minus quoad unitatem admitti possint. Ideo negatio in perfectione
positiva fundatur, quae continentia sive collectio (Zusammenhalt,
Sammlung) dicitur et qua ens non diffluit et dispergitur, sed se quasi in
seipsum colligit et ita maiorem vel minorem intensitatem sui esse
assequitur; quod praecise ex variis unitatis gradibus elucet“ (W BRUGGER,
Theologia naturalis, ed. Herder, Barcelona 1964, str. 84-85). A. Lobato dobře chápe tento fakt, když zastává, že „manifestum est quod unum est ens, alio tamen modo dictum, inquantum divisionem in seipso negat. Modus negativus, inquantum exprimit suam separationem a nihil, a non-ente, optime nobis deservit ad hoc ut luceat coram intellectu soliditas, consistentia, vis compacta entis. Ita mediante negatione, per modum negativum, ens quod est maxime positivum suam virtutem patefacit“ (A. LOBATO, Ontologia, pars prima, ed. liber ad usum privatum studentium Pontificae universitatis S. Thomae, Roma 1991, str. 197-198). [ZPĚT] |
| 188) | Hovoříme spíše v nevlastním smyslu, neboť jednota a jedinost se týkají
jsoucna, zatímco esence je principem jsoucna. Správněji bychom měli říci,
že esence je principem jednoty a jedinečnosti. [ZPĚT] |
| 189) | Racionální (logická) distinkce „potest esse maior, si habet
fundamentum perfectum in re, ut v.g. distinctio inter animal et rationale
(intelectuale). Fundamentum non solo in eo consistit, quod animalia
inveniuntur, quae sunt rationalia et irrationalia, sed magis in eo, quod
in ipso homine sunt operationes realiter et formaliter distinctae vitae
animalis et intellectualis, quae tamen supponunt tamquam radicem communem
essentiam et formam substantialem unam. Ex quibus intelligitur hanc
distinctionem logicam maiorem supponere multiplicem distinctionem realem.
Fundamentum perfectum dicitur, si ea, quae distinctione logica maiore
distinguuntur, etiam in diversis rebus realiter distinctis inveniri
possunt“ (W. BRUGGER, Theologia naturalis, ed. cit., str. 277). [ZPĚT] |
| 190) | „Distinctio logica minor est ea, quae habet fundamentum in re,
sed imperfectum, neque permittit universalem praedicationem mutuam, ut
v.g. inter ens et primos modos entis. Fundamentum adest, quia ens realiter
multis modis invenitur; imperfectum est, quia ens ex una parte et modi ex
altera parte non in diversis rebus esse possunt. Porro omnis modus essendi
(concrete spectatus) est ens; sed non omne ens est hic determinatus modus
essendi. Etiam distinctio logica minor supponit, saltem in aliquibus
rebus, distinctionem metaphysicam inter essentiam et esse, quia secus non
de pluralitate modorum essendi sermo esse posset, sed unus tantum “modus
infinitus„ essendi possibilis esset“ (ibid.). [ZPĚT] |
| 191) | „Distinctio logica minima est inter ea, quae ex fundamento
imperfecto distinguuntur et universaliter mutuo praedicari possunt (in
concreto), ut transcendentalia. Notandum est (... ) nullum conceptum
formaliter acceptum de alio in recto praedicari posse. Hoc enim diceret
unum conceptum, inquantum est ab alio distinctus, non esse ab alio
distinctum; quod esset contradictio formalis. Distinctio logica minima
nullam distinctionem metaphysicam in re supponit, quia se habet solum
secundum conceptum magis vel minus expressum“ (ibid.). [ZPĚT] |
| 192) | „(... ) attributa divina ita identificantur in ratione formali
eminentissima Deitatis, ut in ea non destruantur. In ea sunt
formaliter, et tamen non formaliter distincta“ (R.
GARRIGOU-LAGRANGE, De Deo uno, ed. Desclée de Brouwer, Paris 1938, str.
136). Tomáš Akvinský vyjadřuje exemplárně souhru subjektivně-objektivních
faktorů při rozlišování artibutů v Absolutnu ve svých Sentencích : "Quod
Deus excedat intellectum nostrum est ex parte Dei, propter plenitudinem
perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se
habet ad eam comprehendendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum
non tantum est ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei,
inquantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri
intellectus; et ideo pluralitati istarum rationum respondet aliquid in re,
quae Deus est, non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua
contingit ut omnes istae conceptiones ei aptentur“ (TOMAŠ AKVINSKÝ, In
I Sent, 1,2, q. I, a. 3). [ZPĚT] |